对话理论视野下的翻译批评理论框架论文[五篇范文]

第一篇：对话理论视野下的翻译批评理论框架论文

[关键词]：翻译批评；对话理论；对话

[摘要]：翻译批评的发展对推动翻译研究发展有重要作用，它经历了从作者中心到文本中心，再到读者中心的阐释模式，却无法摆脱独白的色彩。文章以巴赫金的对话理论为基础，从翻译批评的本质、功能、原则、规范尝试构建翻译批评的理论框架，以期在认识论上为翻译批评带来启示。

一、国内翻译批评现状

翻译批评，作为翻译理论与实践的桥梁，与翻译事业的发展息息相关。各种翻译理论的出现，都会为翻译批评带来新的理念和变化，如对等理论，读者反应，阐释学和解构主义均为翻译批评的发展拓宽了研究的视野。翻译批评随着翻译研究范式的演进而演变，亦出现了几种翻译批评研究模式。

作者中心论以忠实于作者的原意为标准，文本不过是独特个体的表现形式。文本中心论将“忠实于原作”作为首要责任。读者中心论将读者的反应被视为译作的标准。尽管他们更新了自身的研究视角，却切断了翻译活动过程的链条作者——文本——读者（译者），进行的是独白式的研究，满足不了翻译批评发展的进一步要求。前苏联哲学家巴赫金米哈伊尔的对话理论提倡参与者之间对话，因此文章以其为理论基础，以期促进翻译批评的进一步发展。

二、对话理论概述

巴赫金的对话理论，从1920年的《审美活动中的作者与主人公》，1935年的《小说话语》，到1961年的《论陀斯妥耶夫斯基一书的改写》，经过逐步的补充、深化和拓展，最终构成比较完整的理论体系。文章将集中探讨对话理论的几个核心问题：

1、对话与对话性

巴赫金称文学作品中人物之间的对话为“纯对话”。文章讨论的是对话理论意义上的对话：“同意或反对关系、肯定和补充关系、问和答的关系”。[1]

对话性指“具有同等价值的不同意识之间相互作用的特殊形式”。[2]基于对陀斯妥耶夫斯基的小说分析，巴赫金得出结论：“陀斯妥耶夫斯基小说一切莫不都归结于对话,归结于对话式的对立,这是一切的中心。一切都是手段,对话才是目的。”[3]对话渗透到人们最深层的精神领域。

2、对话生存的时空

对话生存的时空包括共时性和狂欢化。[4]

同时存在和相互作用即共时性。对话语言在共时性的作用下，在一句话中表现两种不同的声音——双声语，而且，各种声音、各种意识，在对话中同时出现，必然产生争论、交锋。狂欢化是个体之间的相互关联。在狂欢化的时空里，每个参与者都积极参与和交流。

3、对话关系：自我与他者

针对自我与他者的关系，巴赫金认为，我之存在是一个“我之自我”，我以外，皆为他者“于我之他”。自我意识的加强只有建立在与他者意识的对话关系上才能成为可能。没有他者，自我就不能生存和掌控自己。只有建立在互相反映，互相接受，互相认可的基础上，自我才能获得本身的完整性。

三、对话理论关照下翻译批评理论的框架

文章作者采用对话理论进一步对翻译批评理论的内部框架尝试进行重新透视与构建，包括本质，功能，原则和规范，以期获得一些对翻译批评理论框架的新认识。

1、翻译批评的本质

1.1 翻译的本质

鉴于翻译批评是在翻译活动之后进行，作者将从对话理论角度审视翻译活动的本质。

文学作品一旦产生，与读者相遇，在其能动参与下，作品就被不断地诠释并经历着多重考验。作为原文本的第一读者，译者发挥他的主动性创造性地完成译作。在这其中，他不止是与原文本或者原作者相遇，还与心中假想的读者相遇。译者与目的语读者对话不可避免。译本在进入目的语文化的过程中，经受各种质疑与考验，使得译作与读者之间的对话不断循环。

由以上可看出，翻译是一场主体间对话的综合体，它不是单纯发生在原文本产生的空间或目的语文化的空间，而是译者在发挥主动性的同时，游走在原作（作者）和读者之间，来回调解，平衡，以期奏出和谐的乐章。

1.2 翻译批评的本质

基于对翻译过程中对话层次的认识，翻译批评对翻译中包含的对话也应投以关注。

吕俊指出，译者在文本翻译时，并不知道他的译文现实性读者会是哪些人，也不会准确预测，而另一方面译文读者在阅读时，作为第二作者的译者又是不在场的，隐匿的。读者也不知道或不完全确定译者话语与他所理解的之间由多大差别，更不知与原文作者（第一作者）的原文话语由怎样的区别。这就造成了双重的缺席性话语。批评的介入就会把原文作者，原文文本，译者与译文文本以及译文读者串联起来。它对于译文读者来说就充当了一种现实性的联系纽带，并激活了这种隐含的对话关系，它是参与对话的一种对话。[5]

基于对话理论的思想，翻译批评不再只具有对译作本身的纠错功能而是对这场对话的言说。批评者揭示这场对话的过程及背后隐含的因素，并欢迎各类声音与其对话和争论。他使用话语权开拓话语的空间，并参与构建文本的意义。

2、翻译批评的功能

翻译批评以对话的方式实现其功能。一方面，译者通过译作言说自己对原作的理解。在批评者的队伍中大众读者没有权力言说，偶尔扮演批评者的译者处于言说和被抨击的尴尬，于是只剩下了比例很小的专家的声音。为了构成可对话的双方，批评家的声音不可或缺。译者与批评家之间的交流促使翻译批评能更好地指导与规范翻译活动，提高译作质量。

批评家对译作的回馈，同时可为目的语读者构建文本的意义作参考。目的语读者可选择批评家的批评话语获得对译作新的认识与理解。目的语读者与批评家的对话促进了对译作的理解也提高了译作在目的语中的影响力。

在进行翻译批评时，批评家们可以借助他们的批评话语为沉默的他者声辩，使主流文化与边缘文化，强势与弱势之间交流渠道畅通，增强交流与对话，以保证互不相融的意识能成为一个实体。

3、翻译批评的原则

如上所说，以往的翻译批评都带有独白的色彩。巴赫金指出，“单一的声音什么也解决不了。两种声音是生活的最低条件，也是生存的最低要求。”[6]对话是生活的基本条件。翻译批评也以倾听他者的声音为准则。

从对话理论的角度来看，多重的声音促进文化及文化批评更多元化。后殖民主义为东方人的话语拓展空间；女性主义批评为女性话语而努力；新马克思主义批评为工人阶级的话语而争辩。全球化的进程要求我们关注倾听他者，讲求多样性，同时在自我与他者的对话中寻求和谐。

对话的复杂性又要求参与对话的各个元素保持独立的立场。只有当每种意识或声音扎根于共时性和狂欢化的时空，他者才能被引入交流，批评的多样性也才能得到发展。

批评者同时要尊重他者，培养他者意识。翻译批评中的参与者包括批评者需确保对他者的意识形态认可。

4、翻译批评的规范

翻译批评的规范准如同翻译的标准，被认为是翻译批评的尺度或基础。

文章对翻译批评规范的诠释不是力求寻找译作的终极衡量标准，而是力图为翻译批评提供发展方向，对翻译批评规范进行描述。在各种文化参与的众声喧哗的和声中，译者不必丧失自己的话语权。译者在翻译过程中所遇到的原作，原作者，读者之间的利益冲突，有自己的处理策略，也会作出必要的牺牲，但同时也应警觉文化的缺失甚至崩溃。

从对话理论角度阐释翻译批评的规范，能使译作能承载更多的对话主体，译者和批评家们能倾听更多的声音，百家争鸣，实现文化的共融。在每一次历史情境的参与之下，对于译作，形成新的言说与应答，而这也使得译作能生生不息。

四、结语

单维的翻译批评模式，原作者中心，文本中心和读者中心逃脱不了发展的窘境，文章作者借助巴赫金的对话理论，期待为翻译批评理论发展开拓新的视野。翻译被视为主体间对话的综合体。因此，翻译批评即对翻译中对话的评说。本着倾听他者声音的原则，翻译批评通过对话实践提升译作价值，建立话语空间的目的。翻译批评应揭露和解释对话过程中的现象，以激起与读者的对话。作者从对话理论角度建构翻译批评的理论框架，以期人们更多关注翻译批评事业的发展，也是对翻译研究的文化转向作出努力。

参考文献

[1][4] 董小英.《再登巴比伦塔：巴赫金与对话理论》, 北京: 三联书店，1994.[2][3] 巴赫金米哈伊尔.“陀思妥耶夫斯基诗学问题”，《诗学与访谈》，白春仁、顾亚玲等译。石家庄：河北教育出版社，1998.[5] 吕俊, 侯向群.《英汉翻译教程》, 上海：上海外语教育出版社, 2001.

第二篇：框架理论

框架理论的来源、定义、研究以及在传播学领域的运用

框架理论的来源：

框架分析的理论概念被认为来源于社会学和认知心理学两大学科传统。其后又被其他学科吸收,在内涵上有了一些转化,涉及到了多个学科。朔伊费勒认为社会建构论的框架分析,虽然根植于多个领域和学科,但是其根本还是海德的归因理论和高夫曼的框架分析。

归因理论假设人类不能理解纷繁复杂的世界,因此个人试图从感官信息中推断出潜在的因果联系,经验证据支撑了这一假设。

高夫曼也同样假设人们不能完全地理解这个世界,因此主动积极去分辨和解释生活经验来弄清楚身处的世界。个体对感知信息的反应依赖于被称为“primary frame work”的诠释基模。高夫曼将这个概念引入文化社会学。后来再被引入到大众传播研究中，成为了定性研究中的一个重要观点。高夫曼认为对一个人来说，真实的东西就是他或她对情景的定义。这种定义可分为条和框架。条是指活动的顺序，框架是指用来界定条的组织类型。他同时认为框架是人们将社会真实转换为主观思想的重要凭据，也就是人们或组织对事件的主观解释与思考结构。关于框架如何而来，高夫曼认为一方面是源自过去的经验，另一方面经常受到社会文化意识的影响。

框架理论的定义：

框架可以界定为采取一种集中的组织思路，通过选择、强调、排除、增加和精心处理等方式，通过标题、导语、引文和重要段落的体现，对新闻内容做出报道的做法。如对恐怖主义的报道。

学者对框架理论的研究

加姆桑在高夫曼的基础上进一步认为框架定义可分为两类，一类指界限，也就包含了取舍的意思，代表了取材的范围；另一类是架构——人们以此来解释外在世界。这里可以把框架概念理解为一个名词和动词的复合体。作为动词，是界限外部事实，并心理再造真实的框架过程；作为名词，就是形成了的框架。对于作为动词的框架，学者们对于它的具体机制作了许多的研究，并且有不同的说法，如基特林认为是选择、强调和排除，恩特曼指出是选择与凸选，而台湾的钟蔚文与藏国仁认为是选择与重组等。中国学者潘忠党认为，框架的分析，“是一个关于人们如何建构社会现实的研究领域”。对于新闻媒体的框架研究，学者们基本上是源自高夫曼的思想。坦克德认为框架是新闻的中心思想。恩特曼认为框架包含了选择和凸显两个作用，框架一件事，就是把认为需要的部分挑选出来，在报道中特别处理，以体现意义解释、归因推论，道德评估，及处理方式的建议。在对新闻框架的形成因素的研究中，伍等认为，框架是新闻工作人员、消息来源、受众、社会情境之间的互动的结果。

框架理论在传播学领域的应用

框架分析自二十世纪八十年代以来逐渐受到国内外传播学者的重视并且越来越得到广泛的应用。黄旦教授在《传者图像：新闻专业主义的建构与消解》一书中，对框架理论分析到，从框架分析角度，新闻生产本省就是一种社会性生产。在这样的一种生产过程，新闻首要的是一种社会制度。首先，新闻是对新闻消费者制作能够得到的信息的一种制作化方法。消费者购买报纸是为了他或她要阅读喜剧或桥牌专栏，了解天气预报，寻找正在放映的电影，或阅读关于洪水、水灾或社会**的报道。其次，新闻是合法机构的同盟。国务卿可以在新闻媒介中发表自己的观点，普通的男男女女就不能这样使用媒介，一般市民也不能像合法政治家和机构所拥有的那种权力，把自己对新闻的反应变成公共政策和计划。最后，新闻是在组织机构中工作的专业从业者所发现、搜集并传送的。这样，新闻不可避免地依赖于制度化过程可遵循制度化操作的新闻从业者的产品。这些在操作必然包括和那些按惯例新闻要予以报道的机构合作。

新闻框架影响了受众如何想，影响受众如何处理和储存信息，将受众的注意力引到事实的某些方面，从而使其忽略其他方面。长期的狭隘的程式化的报道难免会产生刻板印象，框限了受众的主观认知世界的活动，忽略了框架外的世界。

但受众也是根据自己的认知结构对事件进行主观解释，并建构社会现实的。因此，在社会现实的建构中，存在着新闻工作者的框架和受众个体的框架，两者之间不一定存在高度的相关性。

第三篇：佛教理论框架

佛教理论框架

引子

作者：多识仁波切著

佛教把人生世界，更确切地说把有生死之苦的生命世界称做此岸世界，把超脱生死之苦，获得永恒的快乐称做彼岸世界。

或者说把沉浮飘流在无边苦海中的有情识的众生称为此岸，超脱生死苦海获得快乐自在称为彼岸。

无论是哪一种说法，这“此岸”和“彼岸”之间都有一条在平常情况下无法跨越的无边大海。

这是一条波涛汹涌的大海，有暗礁、风浪，有无数鳄鱼和白鲨，随时都有葬身鱼腹的危险。

要想跨越这风浪险阻的生死大海，就需要一条不怕风吹浪打的坚固结实的船，需要掌握航海原理和技术，需要一张航海图，需要一个指南针。

在这些条件具备之后，方可选择路线，制定方案，实施出航计划。漂洋过海是如此，超越生死之海也是如此。

但是有很多人意识到身在苦海却又不想寻求超脱苦海的办法；有些人虽然想超脱苦海，向往彼岸，却不想准备船只、掌握航海原理和技术，也不想购置航海地图和指南针，却把航海的计划建立在虚无飘渺的幻想之上，自以为神可以保佑自己到达彼岸；有的还没有在横隔两岸的大海中深入一步，就觉得自己超越了苦海，毫无自知之明地宣称：“啊!我已到达彼岸!”这是多么的可悲和可怜啊!

佛陀留给世人的珍贵遗产就是一条永不沉没的“船”，一部“航海技术原理”，一张“航海图”，一个“指南针”——这就是全部佛法。

第一节 理论的先导作用

作者：多识仁波切著

有理性的人类，无论做什么事情，首先要选择目标，或者设定目标，确定目标，然后根据目标的性质，利用知识和经验制定实现目标的计划方案和实施办法，最后根据确定的方案、办法进行工作，尽量避免走不必要的弯路，避免盲目性。

这种实现目标的行为模式，适合于任何一种有目的的行为，学佛当然也不能例外。

但在现实中千千万万的学佛修行人却缺乏这种合乎科学的思路，糊里糊涂，没有明确的目标，不知道自己要达到什么样的目的，也不知道目的离自己有多远。

有的人一生连一级目标(人天善果)都很难达到，却想超越一、二级(出世解脱)目标，达到三级(成佛)目标；

有的人把此岸当作彼岸而原地踏步；

有的人却在与目标相反的方向上寻找目标而终无所得；

有的人像黑夜走路，瞎子射箭；

有的人把下堕之道误认为上升天堂的阶梯；

有的人追随伪装成佛菩萨的魔鬼，走向罪恶的深渊。

堕入上述种种歧途的根本原因是：人类几乎本能性地具有一种改变自身命运、给苦海中颠簸的生命之船寻找一处能安然栖息的幸福港湾的心愿，但却缺乏一种驾驭生命之船直达目的地的相应的正确理论知识。

正如寂天菩萨在《人菩萨行论》中所说的那样：

人人虽有离苦之心，却往往自讨苦吃；

人人虽有求乐之心，却往往自毁其乐。

这种行为和愿望背道而驰的原因也就是智慧的对立面——无明。

无明就像黑暗，消除无明黑暗的唯一方法就是点燃智慧的明灯。

因此宗喀巴大师在《缘起理赞》中说：

世间中的一切忧患，其根源是心智愚暗，明见此理可以根治，故此讲说依存因缘。

消除心中无明的“智慧明灯”是自心智慧体的燃烧放光。众生心中本来就有的这种可以燃烧放光的智慧体，大乘佛教称为“佛心”。

但这种佛心——觉悟性，只是一种可燃烧放光之物，不是生来就处于燃烧放光的状态。

自心智慧体的燃烧放光，必须借助于来自外部的智慧火炬的点燃，否则不会自己燃烧放光。

如果在人的心中没有可燃烧放光的智慧体，光靠外部的点燃也绝不会燃烧放光，就像点燃石头不会放光一样。

如果人心的智慧体生来就处于自然放光状态的话，就不需要学习知识开发智慧。

但人类的经验证明，一切聪明才智，包括佛教的开悟见性智慧，都是后天学习知识、运用知识的结果，不是“自生”和“自悟”的产品。

所以弥勒菩萨在《大乘经庄严论》中说：

若不精通五明之学，虽大菩萨难成遍知。

要认识佛教的追求目标，掌握实现目标的正确道路和方法，除了学习佛教的知识理论外没有任何别的途径。所以，“依法广闻细思辨，然后步入实修途”便成了佛教人道修学的基本原则。

有的人说什么“只要一心念佛号就能往生净土，不需要学习经典”，这种观点的本质是主张愚昧，反对佛教。

因为佛教的“教”是教化之义。“教化”就是用三藏经典理论，开发智慧，破除无明。如果不用开发真智就能往生净土、解脱成佛的话，天下的愚民和动物往生极乐、直至解脱成佛的系数定会高于精通佛理、证悟理性的大德善知识。

如果是那样的话，佛陀出世传教三转法轮还有什么意义呢?佛教是理性的宗 教，在它的目标和实现目标的道路之间具有一种严密的逻辑关系，无论是学习佛法还是研究佛教，都需要紧紧把握合乎逻辑的总体理论原则。

有的人以“法无定法”和“法门无量”为借口，随心所欲地解释佛教，甚至把佛教的修行证道行为变成和外道迷信没有多大区别的随意性选择，这是对佛法理性原则的破坏。

“法无定法”的“法”指的是万物，“法门无量”是说众生无量，心态各异，引入善道的智慧方便也与众生心态相应之义。在未入道之前用种种智慧方便引入正道，人道之后则按统一的轨道修行证果，这两件事并不矛盾。

所谓“方便”，并非无原则的方便，其原则就是趋于解脱成佛之道。解脱成佛是佛法的统一轨道。

这统一轨道就有一种在严格的逻辑规律控制下与目标体系紧密相联的修道体系，以及总结概括修道规律、对修行者起到指导作用的理论体系。

整个佛法就像无数零部件组成的一台精密的机器，制作这部机器的原理分散在经、论、律、续等浩如烟海的经典之中。

其中大部分经典都是阐明解脱大机器上的某一个部件或者零件，只有被称做佛经精髓的“般若”部全面系统地透露了三乘佛法整体的框架原理。

大般若六百卷，中般若一百卷，内容浩瀚如海，明说性空，暗示修道原理，深奥难解。

弥勒《现观庄严论》将《般若经义》一级概括为八品七十法，二级概括为道果二法。

宗喀巴《菩提道次第广(略)论》将三乘佛教八万四千法概括为三士道，并将三士道纳入菩提道的统一轨道，作为一个人一生学修的三个步骤，在般若理论结合修道实践方面提供了一个一法涵盖万法的全面系统的修道方案。

第二节 与目标相应的道路

作者：多识仁波切著

转生人天善果、出世解脱和成佛是佛教的三级追求目标。与三级目标相应的修行方向、道路也有三级，分别称为下士道、中士道、上士道。这“士”指的是修行人。

“三士”可以理解为学佛修行人的上中下三个层次，或者说根据不同追求目标划分的三种人，也可以理解为成佛必须经过的三个阶段。

下士中又根据思想心态、追求目标分为下下士、下中士、下上士三类。

“下下士”是指不关心后世，只关心今生今世，没有正确信仰，见识短浅的那一类人；

“下中士”是指只希望转人身，进天堂，为获得人天幸福戒恶行善之人(大部分世间宗教，即追求死后进入天堂的信仰者都属这一类)；

“下上士”是指把转生人天之身看做解脱成佛的必要条件而皈依、发菩提心、修转生人天善因缘的人。

中士也分中下士和中上士两类。

“中下士”指那些只求出世解脱轮回之苦，以声闻、缘觉罗汉为终极目标的小乘修行人；

“中上士”是指那些把出世解脱心看做成佛的先决条件，把皈依、发心、受 戒、行善、修定、修慧作为修行内容之人。

上士根据发心的程度可分为钝根上士和锐根上士两种。

“钝根上士”是指在发一般菩提心的基础上修六度，通过三个无量劫完成显宗五道十地的进程而到达佛地的菩萨乘修行人；

“锐根上士”是指那些具有特胜慈悲心，以发疾速成佛的猛烈菩提心为基础进入金刚乘的大乘修行人。

以上“三士”“七类”人中，下下士不属于修行人范围，在下中士中有信佛的和信世间外道的两种人，前者是皈依三宝而修转生人天善因缘的人，后者虽不信仰佛教，但却信转世和因果报应而重善德戒恶行善亦能获得人天善果。

中下士是只求自我解脱而修出世道的小乘人。其中又分钝根和锐根两种，其钝根人一心修小乘涅架，彻底破除转世因缘——三界烦恼障，获得二乘罗汉果后进人常寂状态，永不转世；锐根小乘人获得罗汉果位后，觉悟到自己的果位非终极果位，发菩提心，回转到大乘资粮道修行，终成佛果。

下上士和中上士、钝根上士和锐根上士属于上士道根基之人。这“三士”“七种”的划分标准是衡量一切佛教修行人层次的标准。

追求往生净土是并非以破除三界烦恼障为目的的解脱道，是属于修人天乘的殊胜善道。

三士道作为修佛道的三个阶段而论：

修人天善果是修上士道的第一阶段；

修出离心的中士道为修上士道的第二阶段；

修两种菩提心的上士道为其第三阶段。

把这三个修行阶段有机地联系在一起的是大乘皈依心和大乘发心。有了大乘心，就属于大乘人，无论行善消业都会产生很大的力量。

因此，寂天在《入菩萨行论》中说：

如像点土成金术，能把污秽凡俗体，变为佛体无价宝，故应坚持菩提心。

宗喀巴大师在《菩提道次第修行原理集要》中说：

发菩提心大乘道根本，诸大乘行基础与主体，完成二资粮之点金术，万般善缘汇集福宝藏，一切大勇佛子明此意，菩提宝心常做修行本。

消业犹如清除身心中的垃圾，行善如增加营养、美化环境，对修行人来说这两方面缺一不可。而菩提心在这两个方面都能产生极大的功力，因此，才显得十分重要。

第三节 下士道修行重点

作者：多识仁波切著

下士道人天善果因缘修积法，可以概括为四观、一行、一舍去。

“四观”是：

具缘人生难得观；

人生无常观；

恶道苦重观；

善恶业报观。

“一行”是：

皈依三宝，重视业报行。

“一舍去”是：

舍去今生今世的贪图享乐心，求取后世的利乐。

现分别叙述如下：

一、下士道修行重点

对佛教的起信是从对生命的本质认识开始的。

首先生命既不是一成不变的恒常物，也不是一种偶然一现、死后永远消失的断灭物，它是一种永远相续不断、非常非断的流变之物。

因其处于刹那不停的运动变化之中，故“非常”；又因精神之续流相续不断，故“非断”。

生命像植物的种子和植物之间的关系一样，是无始无终、连续不断的因果链。

其次，生命的存在形式有多种多样，根据智力、身体器官等生理特点和生活条件、寿命等划分为五类或六类，也称“五道”或“六道”众生。

其中人类是介于苦难深重的三恶道和自在快乐的天道之间的有苦有乐、有作为的生命。

人生有苦的感受，才会产生改变受苦的命运的志向；人有富贵和贫穷的差别，有制人和受制于人的差别，有享乐和受苦的差别，有安享天年和多病多灾的差别，有享受自由和无自由的差别，有聪明和愚昧无知的差别，有品行善良和品质恶劣的差别，这种种差别构成了人生的不同和人间苦乐的不均。

人是有理性思维的高级生命，能够在现实社会和自身生命的观察思考中提出无数个为什么，并能寻求解决问题的最终答案。

人类的一切有意义的活动，都是从思考开始的。佛教的起信也是从思考生命的本质、万物的变易无常、人生的苦乐为起点的。佛教就是在这些问题上做出了答案圆满的解决办法。

佛学是以研究人的本质、人的心理和意识特点以及生命的升华超越等问题为主要对象的学问。学佛的目的就是要在充分认识生命规律的基础上，从思想意识到外部行为，按理想的标准重新塑造自己，使自己的道德情怀、思想意识逐步达到具有无比慈悲和完善的佛菩萨境界。

成佛是学佛的终极目标，但按通常的轨道，成佛并非易事，需要经过无数世的学修积累福慧因缘。在未成佛之前的漫长岁月中需要具备长时期连续不断的学修条件，其中最主要的条件是具备能够学修佛法的连续人身。

因此，为了在遥远的将来成佛，在现阶段珍视和追求人身、修积转生人身的因缘是非常重要的。那些在成佛成菩萨的幻想中虚度人生的人们，回到现实中来衡量自己的思想行为，考虑死后的归宿才是对机的法门。

正因为按理一生成不了佛，成佛需要经过三个或多个无量劫的修福修慧，所以首先要修连续不断的人天之身，特别是具佛缘的人身。因此把修人身当作修佛的必要条件并作为成佛的基础道和初级道是合乎逻辑的。

同时，佛的精神智慧是人的精神智慧的升华和超越，因此，人是佛的基础，修佛先从修人做起乃是理所当然之事。

下士道修道核心就是修品行端正、心地善良、积德行善的好人，争取下一世和多世连续获得人身，为自己和众生建功立业。

不但要经常想此心、发此愿，而且为了实现这一目标，要依照佛法改变观念，做出实际行动。

下面就下士道人天善果修法中须解决哪些思想认识问题，如何立志学修等作概括介绍。

二、树立具缘人身难得观

佛教所追求的人身，不是一般的人身，而是内外条件优越的人身，是具备众多善缘的人身，即具缘人身，有人直译为“暇满人身”。

内因指自身条件，外缘指社会和自然环境等条件。具缘人身应具备内外基本条件。

内部条件：生理上无缺陷，心理正常，心智聪明，身体健康，好学上进等。

外部环境条件：具备生存和生活条件，具有佛教文明和学习佛法的环境条件等。

在认识人身难得方面须从两个方面认识：

一是认识人身本身的珍贵价值；

二是认识获得人身的因缘形成的难度。

为了珍视人生，发挥人身的积极作用，必须从如下三个方面认识人身的价值：

(一)成佛离不开现世的人身，转世人身是现阶段修行的主要目标。通过现世的人身可以修积继续转生人身的因缘。

(二)现世的人身有能力修积超世解脱和成佛的因缘，利用人身特有的精气脉条件可以修即身成佛的无上密道。

(三)人若能自觉，现有人身每时每刻都能发挥有益的作用。

在认识人身难能可贵的基础上，不浪费时间，不虚度年华，使现有人身发挥积极的作用是认识人身价值的目的。

另一方面，人身的珍贵还要从人身稀有难得方面去认识。

(一)修造转世人身的因缘有三难：转人身的先前因缘是持善戒，财富的先前因缘是施舍，身体健美的先前因缘是忍让等美德。这类美德一是难修，二是难以一贯坚持，三是难以做得圆满成熟。

(二)转生具备继续修学条件的具缘人身，比转生普通人身所需先前因缘更多而修造难度更大。从世人的德性和行为衡量，别说具善缘人身，就连转普通人身的可能性都是极小的。

(三)在充分认识具缘人身难能可贵的基础上，珍惜自己的难得之人身，充分发挥人身的积极作用。因此要树立三个观念：

1．树立人身是如意宝，要珍惜，要发挥作用的观念。

2．树立此身具备千载难逢的超越契机而须牢牢把握的观念。

3．人生如落水者侥幸获得的救生圈，要树立此机会绝不能放过的观念。如放过这个难得的机会，犹如将珍宝视为粪土，如从宝岛空手返航。

在已得的优越人身上发挥积极作用方面：

一要树立为后世着想的远见；

二要为后世的长远幸福创造蓄积充足的因缘。

三、人生无常观

一切存在都是暂时的存在，没有任何永恒的存在。有生命的人身也是一种暂时的存在，因此，也难以超脱有生必有死的变易无常规律。

人生最大的不幸和缺憾是迫使放弃一切的死亡无常。不回避自然规律，常思无常，对人生会产生积极的作用，能激发人们的紧迫感，能消除消极懒惰思想。

树立无常观，可以对人生产生积极的作用：

(一)可以淡化对今世眼前利益的贪心，面向未来；

(二)可以意识到死亡有可能随时来临而对死后的再生尽快进行思考，作好安排；

(三)可以意识到从诞生之日起，就是走向死亡，每过一日就是寿命减少一日、死亡向自己逼近一日，可以提醒自己放弃对虚幻事物的迷恋。

若无无常观念：

(一)不会珍惜随时可能失去的生命和时光；

(二)不会意识到生命的短暂而做常住久留的打算，在无益的事务中消耗时光；

(三)对死亡平时无思想准备，死亡突然来临时就会承受极大的痛苦而不知所措。

总之，后世至永世的幸福靠的是今生今世的善德善行因缘，今生今世能不能积极有效地发挥利己利众的有益作用，靠的是对自身生命无常规律的认识和自觉。因此，佛教把认识万物无常、人生无常看做是人向积极的方面发展的精神动力。

生死是生命续流中的变易过程，死亡不是生命的永远消失，而是生命再生的过程。

只有认识到必死、将死，才会对死后的转世再生做思想准备和超前打算，以创造积极的条件。故称：认识人身无常为入道之门。

人生无常之理，《菩提道次第广(略)论》概括为“三理”“九因”“三决定”。

“三理”为：

(一)生必然死亡理；

(二)死无定时理；

(三)死时唯有佛法堪用之理。

每条公理有三条证明理由，称“九因”。

“九因”为：

(一)人的死亡无法改变；

(二)人的寿命处于日减月损，无法增补；

(三)人的一生短暂而能为长远利益学修佛法的机会甚少；

(四)人类寿命长短没有绝对期限；

(五)人的生因少而死因多；

(六)人的生命脆弱，经不起风险；

(七)物质财富对人的死亡无能为力；

(八)亲朋好友挽救不了生命；

(九)平时有用的身体，面对死亡却无能为力，最终会变成一具僵尸。

“三决定”是：认识到人必然会死，在面临死亡和死亡过程中有恃无恐、安然面对死亡痛苦的只有一种训练有素的心理和精神力量，而这种特殊的精神力量，产生于佛法的修炼，因此：

(一)决定学修佛法；

(二)死无定时，随时可能发生，决定立即学修佛法；

(三)因死时有用的只有佛法，故决定全力以赴学修佛法。

四、恶道苦重观

人的死是今世生命的结束和来世生命的开端，像埋在土中的麦种坏死生出新的麦芽一样，旧种不死，新芽不生。死后又生，生后又死，生生死死，连续不断。这就是生命流转的规律。

人死后必然再生，但再生的前途只有两种，一是人天善道，一是畜牲、饿鬼、地狱组成的恶道。

转生人天善道是前世善业的结果，转生恶道是前世恶业的报应。

以善恶业为转世因缘的六道众生，转世何道完全由业力所决定。自己下世投生何道，完全是由今生今世的思想德行和行为事业决定的。因此隔世的转生前程，按因果规律，完全可以从今生今世的思想行为做出判断。

人们反思自己的一生，便会发现在自己的思想行为中合乎佛法善恶标准的善念善行所占比例极小，而恶念恶行几乎充满生活的全过程。

在这种情况下转生人天善道的希望非常渺茫，而堕生恶道几乎已成定局。

那么堕生恶道后又是怎样一种情况呢?

为了避免转生恶道，必须充分认识恶道生命的深重苦难。

恶道按受苦程度分为三界：畜牲界、饿鬼界、地狱界。

(一)动物畜牲界在大陆和海洋中，智力低下，无力改变生存环境，弱肉强食，内部自相残杀，受人类的役使、捕杀、宰割，生存没有任何保障。

(二)饿鬼界是指一种受饥渴之苦的生命。饿鬼的本土在大地底下，散居于人间。其疾苦主要是饥渴，一是得不到饮食，二是虽有饮食而不能食饮，终身受饥渴之苦，叫做饥食内外障。

(三)地狱界共分四类：

大众地狱即火热地狱；边缘地狱；寒冷地狱；零散地狱。

1、火热地狱共分八类：相残狱、黑线狱、撞击狱、残叫狱、大残叫狱、炼狱、大炼狱、苦热无间狱。

2、边缘地狱共分四类：火灰塘、尸泥池、刀剑道、滚汤河。

3、寒冷地狱共分八类：起泡狱、泡裂狱、寒颤声狱、唉叹声狱、磕齿声狱、青莲狱、红莲狱、千瓣红莲狱。

4、零散地狱：无固定地点，散居于大陆和海洋之中。

关于地狱的详细情况见《念住经》和《俱舍论》、《菩提道次第广(略)论》等。

关于六道，佛经中有两种说法：

一是地界说，认为人天和三恶道都有固定的地界，如《俱舍论》等所说。

二是心态说，是从人的心理感受和心智分为六道，苦大灾重者为地狱心众，受饥饿之苦者为饿鬼心众，愚味无知者为畜牲心众，生活苦乐参半者为人心众，有乐无苦者为天心众，残暴好斗者为阿修罗心众。此说出于大乘般若部。

虽然是人，但由于受业不同，在处境、心理感受、心智、德行方面各个不同，与六道众生形成了相应的心态和类别。对于那些只信现量经验的人来说，这“心态六道”说或者“人间六道”说可能更容易接受。

相信地狱的存在，认识三恶道之苦，对激发人们的超脱向上心，提升思想品位，遏止犯罪等具有非常重要的意义。

认识到三恶道之苦后，就要思考如何避免堕生恶道?怎样才能超生善道?

结论是：只有皈依三宝、信仰业报、弃恶行善才能避免恶堕、超生善道。因此，就要修皈依法和信仰业报，弃恶行善，建立恶堕防线，开辟超生善道的金光大道。

五、皈依法

(一)皈依法的重要性

皈依是进入佛法之门，不皈依三宝：

1．没有佛教信徒的资格；

2．没有“三戒”生效的根基。

因此，皈依法是佛教的根本大法。

(二)皈依法修法

1．皈依三宝的目的。大乘、小乘和三士道各自皈依的目的都不相同。初入佛门的下士道皈依的主要目的是在坚信三宝有能力拯救恶堕的基础上皈依三宝，争取三宝的救助。

2．皈依对象。对主修人天善道的下士道而言，其皈依对象是拯救恶堕的佛和拯救恶堕之法以及修持此法的僧众。

佛是指示超脱恶道之导师；

法是超脱恶道之方法；

僧是同修此法的助手。

(三)皈依方法

皈依方法总括可分为：知其功德而皈依，知其特性而皈依，树立信念而皈依，排除异端而皈依。

1．佛功德如四身功德，法功德如改善思想行为和拯救堕落的功德，僧功德如去染修持功德等。

2．三宝各自的特性为：佛是已证无上觉者，是说法者，是供养对象；法是已证悟的佛所说之法，是对治烦恼之法，是学修和实现的目标；僧是如法修行者，是趋于正法的向导，是援救者。

3．树立信念为：坚信佛是唯一开示拯救正道者，坚信佛法是唯一能拯救之法，坚信僧是可靠的同道援助者。

4．排除异端是除三宝之外不信仰任何外道和外道之神鬼、法术。

皈依身外的佛法僧是皈依因三宝，立志自己修成圣僧和佛；具有断证的正法功德是皈依果三宝。对下士道而言主要是皈依因三宝，求得三宝救助自己解脱恶道。

(四)皈依戒分禁戒和行持戒两种

禁戒是：皈依佛者不能皈信世间神灵，皈依法者不能危害众生，皈依僧者不能与邪门外道为伍，不能在思想言行方面亵渎三宝，对佛陀、经典、僧人必须以敬正三宝之礼仪对待，不能犯不敬之罪。

行持戒共有六条：

一是须常思三宝之功德而一心树立皈依之信念；

二是思念三宝之恩而奉行供养；

三是宣传三宝功德，教育众生皈信三宝；

四是念其皈依利益，常修皈依之法；

五是无限信赖三宝，以三宝之法为为人处事的标准；

六是将三宝珍视如生命般不放弃不怠慢。

(五)皈依三宝的利益

1．获得佛门弟子资格；

2．奠定三戒基础；

3．消除罪业；

4．造广大福田；

5．意虽不正能招胜报；

6．回向不正能感正果；

7．善业永不受损；

8．邪魔不能伤害；

9．不堕恶道；

10。诸事如愿以成；

11．能速证佛果。

以上皈依法详见《菩提道次第广(略)论》。

六、善恶业报观

能招致幸福和快乐的事业为善业，能招致不幸和痛苦的事业为恶业。“业”指人的思想行为，“报”指人的思想行为造成的后果。

佛教哲学认为，一切有为法都是因果法，一切事物都有前因后果。每一件事物既是前因之果，又是后果之因。每一种事物都和自身以外的各种事物构成相依相助、互相影响、相互作用的因果关系。

用宇宙万物的因果自然规律解释人类的善恶道德行为和苦乐遭遇，是佛教的最基本的理论之一。这一特殊因果规律的认识和因果理念的建立，对于佛教来说具有至关重要的意义。

作为佛教圣殿基石的业报因果理念，如果在理论上不能成立，思想上得不到确信不疑，对佛教的一切信仰都等于失去了根本立足点。因此，对佛教的认识和立信要从认识业报因缘开始。

认识善恶业报，首先要认识造业和受报的主体——人。

人是有形之肉体和无形之意识的结合物，也可以叫做物质和精神的结合体。人的肉体和精神(包括一切含识生命)是一种遗传性的特殊的物质和精神的存在。

在人身上具有物种整体遗传因素和个体自身遗传因素。前者是可见的物质体，后者是不可见的精神体。

作为人来说，肉体和精神相依相存，肉体的生命、体温和气靠精神维持，精神离去，肉体便坏死；精神的功能依赖于人体器官的存活，人体器官受损至毁坏，精神就会失落。

人的肉体是阶段性的存在，但人的精神体是一种永远不断的连续性的存在。

如旧的麦种的形体坏死过程中能量转换为新的麦苗，麦苗成长结成新的果实，如此代代相传，永不止息。

旧的种子和新的子实，既不是同一个事物，因此非“常”，也不是毫无关系的另外一种事物，因此非“断”。种子和新结的子实之间是一种遗传关系，生命的流转轮回的主体，是一种能量性的精神存在。转世是一种能量转换，是寻找新的生命载体。

生命转世的逻辑论证主要有以下四条理由：

(一)先前意识的存在

人的意识是一种连续性的存在，如此时此刻的知觉意识是此时此刻之前的知觉意识的衍生物和续流，决不是无中生有。

今日的意识可以证明昨日的意识的存在，今日的意识又是昨日的意识的未来意识，由此，又可以证明未来意识的存在。

人在胎儿阶段的初生意识的先前意识，必定是自己前世的意识，无别的可能性。

(二）先前同类因的存在

物质是有形之物，精神是无形之存在，它们并非同类事物。物质生于物质并非生于精神，精神生于精神并非生于物质，这是因果同类同质相生规律，没有相反的例子。

人的有形的身体器官来源于物种群体父母的遗传物质，自身的精神意识不是父母的遗传物质的产物。

作为自身意识，其初生意识必然有先前的同质同类因意识。

这先前同类因，除自己投胎前的意识外，不会有别的可能性。

(三）先前习性的存在

人和动物的一切习性都是在示范性的教育和反复的实践中形成的。

因此，初生婴儿的吸吮母乳、初生小动物的觅食活动以及雌雄动物和男女性之间的性行为等，都是不教自会的、叫做“本能”的习惯性行为。

这类习惯行为若不是前世形成的，怎么会产生呢?难道机器人也有这类习惯性行为吗?

(四)先前经验的存在

人的回忆都是先前经验在意识中的复现。不但在禅定的一定层次上能在意识中复现一世和多世的先前经验，而且古今中外有许多儿童能够回忆起前世的身世、具体地点、姓名、家族、职业，有的人还能证明其回忆的真实不妄，如果没有先前的经验怎么有回忆呢?

破顺世外道的断灭观点：

(一)有人说“眼睛看不见的东西是不存在的，人的前世和后世的存在都是看不到的，因此，人的前世和后世是不存在的”。

这个推论的大前提是错误的，看不见的东西不一定都不存在，很多无法用肉眼观察到的微形质和暗物质的存在都被科学的先进观测方法所证明。

人的转世不是有形肉体的转变，而是无形精神能量的传递和取得新的载体的过程。现世的人的意识的存在既然无形而无法用肉眼观察，隔世的意识怎么能用肉眼观察到呢?

这就像今天的视觉观察不到昨天和明天的情境一样，怎可以以此否定昨天和明天的存在呢?

(二)有些人认为“人的意识是物质性大脑的产物”。

如果那样的话：

1．只要大脑存在，人就会不死。人的物质大脑，通过特殊处理可以保存很久，但人的寿命有限，无法无限延长，即使是精力旺盛的青年人死后，其大脑仍然和死尸的其他部分一样，没有任何感觉和思维功能，没有精神能量。

2．大脑是物质的东西，人可以仿造。但仿造的机器人、电脑为什么没有自生智慧和意识活动呢?这就证明人的意识不是物质性大脑的产物。

决定转世的因素：

一是烦恼；

二是造业行为。

烦恼有多种，但作为转世主因的烦恼是执实无明。

从无明产生贪嗔等各种烦恼，由烦恼引起各种造业行为。

无明是造业的思想根源，造业行为是无明引起的身言意行为。

在转世中无明是作用力的本源，如火种；造业行为是引发作用力的助剂，如氧气。

虽然烦恼未除，但只要断绝造业行为，无明就像真空中的火种一样，发挥不了燃烧释放能量的作用。业对转世的作用就像阳光、水分和肥料对种子发芽生长的作用一样。

造业的业分三类：

一是善业；

二是恶业；

三是不变业。

善业是感招人天善果和一切幸福快乐的因缘，恶业是下堕三恶道和招致一切不幸恶果的因缘，不变业是转世色界和无色界的因缘。

业报因缘的逻辑论证：

(一）性质推理

1．正面推理：一切有为法的存在都是因果性的存在，人的行为和感受都是有为法，因此，人的行为和感受都是因果性的存在。

2．反证法：人的一切行为和感受不是非因果性的存在，因为世界上没有任何非因果性的存在。

(二）业报事例

业报有现世报和隔世报。

现世报是人类的群体和个体的各种行为引起的现世效应。

善业，如造福于众生，众生得到收益，造福者自己也感受到心安理得的快乐，受到众生的尊敬和爱戴；

恶业，如杀人、贩毒等，不但造成别人的不幸，自己也在心理上遭受复仇和被惩罚的恐惧的压力，招致杀身之祸。

人类的一切善恶行为都产生相应的苦乐结果是无可辩驳的事实，只是大多数人对这一客观规律的认识十分迟钝而已。

业报有决定性、增殖性、无错乱性、不坏性等四个特点：

(一）块定性是同类因感同类果

如种瓜得瓜，种豆得豆。行善得善报，行恶得恶报。

(二)增殖性

如一粒树种可以长成参天大树，结出无数树种，一粒麦种可以增殖为万斤小麦，同样，善恶业的增殖也和植物的增殖相同，如果没有遏止因素，就会无限增殖。如一个善念可以种下参天的菩提树种，一粒嗔恨的火种可以烧毁一片幸福的丛林。

业的增长是由造业的性质、思想动机、造业对象的身分、造业者的身分、造业次数、造业对象的数量等因素决定的。

善业的特殊增殖规律：

在时间上，在灾难厚重的末法时代所行之善，比太平盛世所行之善增殖力强；

浊世所行之善，比佛国净土所行之善增殖力强；

有无我智慧观照的善行，比没有无我智慧观照的善行增殖力强；

有菩提心的众生所行之善，比无菩提心的众生所行的善增殖力强亿万倍；

有回向性的善行比无回向性的善行增殖力强；

修无上密的善行比修一般佛法的善行增殖力强等等。

(三)无错乱性

造何种业就遭何种报应，造恶不会感善报，行善也不会遭恶报。有时造恶行善得不到相应的报应，甚至得到相反的报应，那只是一时的表面现象，肯定有其他原因。如狠毒的人一时能获得很多的金钱，终究难免法律的制裁；恶人一时得逞，终究身败名裂；善人虽贫困潦倒，却能留下一身清白。

(四)不坏性

任何种子的生长，不但要有无病的种子(内因)，还要有适当的环境条件(外缘)。

如果没有生长的诸缘，粮食种子可以保持很长的时间而不会坏死。善恶业也同样，有的现世受报，有的隔一世报，有的相隔多世而报。消业的善行如锄草，如杀虫，如对恶业种子生长条件的隔离绝缘，通过四力消业行为可以抑制和断绝恶业的生长和成熟。

善恶业力会产生互相遏止和相互抵消的作用。

如果没有善恶业力的相互作用，善恶业种就会永远不坏，这种不可思议的业力，会推动着轮回轮子的永转不息。

所以，不出轮回的善果和超出轮回的解脱成佛都要从改变和消除无明和业力上作文章。

认识业报因缘的目的就是为了改恶行善，以此改变自己的前途和命运。

造业行为的主体是自我和受自我支配的思想行为。

“自我”分造业、受报主体的自我和为虚幻意识所虚构的“自我”两种。

佛教正见智慧所要破除的“自我”是后一种“自我”，即虚构的、作为执实对象的自我，而不是造业受报主体自我。

如果否定造业受报主体的自我，就等于否定善恶业报，就等于否定成佛的主体的实在性，因而就等于全盘否定佛教。

讲佛教哲学而能分清这两种“自我”者，自中世纪以来除宗喀巴大师外，没有第二个人。

“业”从性质分类只有善恶两类。“十恶”和“十善”是最典型的善恶业的概括。

“十恶”之身业是杀生、盗窃、邪淫，言业是妄语、离间语、恶语、是非语，意业是贪心、嗔心、邪见。

“十善”是戒除十恶。如不杀生、不偷盗、不邪淫、不撒谎、不挑拨离间、不说伤人的恶语、不说引起是非的绮语、不生贪心、不生嗔恨心、不产生违背真理的偏邪之见等。

不但要力戒十恶，还要积极行善，如不但不杀生，还要保护生命，进行放生和救死扶伤等；不但不以贪心偷盗、掠夺等各种手段获取不义之财，反而要以慈悲心施舍钱财、救苦济贫等，依次类推。

在行善的同时不但要戒恶，还要以四力忏悔消业。

忏悔四力：

1．所依力是皈依和发菩提心之力；

2．弃舍力是过去罪业的悔改决心；

3．离恶力是今后不再作恶的决心；

4．对治力是消除恶业的修善行为。

为求人天善果的修道行为包括在“四观”“一行”“一舍去”之中。即在思 想意识中树立具缘人身难得观、人生无常观、恶道苦重观、善恶业报观的基础上，舍去一切随时都可能舍去的现世的贪图享乐，争分夺秒修皈依法，戒十恶，行十善，精进不息，就能获得今世的安乐，也能避免恶堕，获得转生人天之道的幸福快乐善果。

第四节 中士道修行重点

作者：多识仁波切著

中土道修行总旨可以概括为二观、一行、一舍去。

“二观”为：

世间过患观；

解脱利益观。

“一行”为：

一心解脱，修习“三学行”。

“一舍去”为：

舍去对轮回转世的贪恋心，求取息灭涅盘之乐。

按照下士道的修法严格修行，可以获昨转生人天的善果，但是人天的生命及其生存环境均受业力的支配，难已摆脱业尽下堕、变易无常的规律。即使是世世造善业，连续转生人天，仍然是苦谛身，无法脱离受苦的命运。

为了永远摆脱惑来所支配的轮回命运，必须寻求彻底解脱的道路。

要想摆脱轮回、超越生死，就要认识轮回世间的本质，寻求超脱轮回、获得永恒快乐的方法。

佛教哲学将轮回世间的本质归结为苦、集二谛，将解脱轮回的结果和方法归结为灭、道二谛，共为“四谛”。“谛”是“真理”之义。要想认识轮回、脱离轮回，就要认识“四谛”的世间和出世规律。

苦谛是轮回世界的本质概括。轮回的主体是含识生命，轮回世界指的是生命世界，不包括植物和物质环境。

苦乐是指心灵和肉体的感受体验。世间苦有种种，按苦的根本性质分为：受苦、变苦乐受、遍行因缘所生苦三类。

苦受是人和动物都能感受到的各种痛苦；

变苦乐受是乐变苦、先乐后苦、形乐实苦之类；

因缘所生苦是非乐非苦的中性感受，苦的本质在于变易无常。

色界和无色界没有前两种苦，只有因缘所生的变易苦，故称这类苦为遍行三界之苦。

这种因缘所生遍行苦是深层的、微细的苦。对这类苦的认识是佛教独有的特点，《因明论疏》中说，佛讲“观苦”，就是指观遍行苦。因为前两种苦一般 世人和外道也能认识到，外道认识不到遍行苦，才把天堂作为永恒的乐园。

要想认识因缘所生遍行苦，就要认识一切有为法的变易无常规律。

“无常”有极短时间一刹那中的存在、形成刹那的存在两种。

时间刹那中的存在是说事物存在只有一刹那，在第一个刹那中生成，在第二个刹那中变化消失。

形成刹那是指事物形成的全部时间。时间有长有短，有的事物形成的全部时 间的一刹那，如“年”的形成有十二个月，365天。“年”的存在从年初的零点时分开始到下一年年初的零点之前；一月的形成是从月初的零点到下一月月初的零点之前；一日的形成从当日的零点到第二日的零点前；时、分、秒的形成也如此。在一年之中虽然364天已经过去，只剩一年的最后一天，最后一个小时，这一年仍然存在。这样的形成和消失，即生和灭是同时的。当一年完全形成时，这一年也就完全结束了。如一日是二十四个小时，每个小时的形成中也伴随着每个小时的分分秒秒的消失；一个小时到最后一秒钟才完成它的形成过程，当这一小时全部形成时，这一小时也就全部消失尽了。

事物的变易无常性的真正含义，不是指事物一刹那间的存在。如果有一刹那的静止和不变，时间虽短也意味着一刹那的“恒常性”，如果是那样的话，就不符合一切存在无常的定理。

实际上连极短时间一刹那的静止不变都是不存在的，存在的是即生即灭、生灭同时、无前后之分，如时间、流水。当前一秒变易为后一秒时，前一秒的生灭已同时完成。

任何事物在同一刹那当中即是它又不是它，这就是生灭同时、永无静止的无常规律。

人的一生也是由年月日时分，分分秒秒组成的。人的一生虽然有几十年，甚至上百年。但过一年减少一年，过一日减少一日，从娘胎出生之时起，生灭是同时开始的，生长到十岁时，同时也意味着一生中已减少十岁。在每天每时，人的有形的色体和无形的意识都在经历着变易无常，呼吸和心脏的跳动都标志着生命流动的节奏，就像钟表的分针秒针，不停地转动。

三界轮回最大的不幸，或者说根本的悲剧不在于其他的苦，而在于这种变易无常。由于这种变易无常，使世间的一切幸福快乐，包括天堂的幸福都变得毫无意义。

所以在苦谛的四性即无常性、苦性、空性、无我性中将无常列为第一，由无常而生苦，由无常而物质变得虚幻不实，无可执着。

对苦谛深刻认识，才能引起对解脱的执着追求。所以把认识苦谛视为人道之门。

不通过对细分无常的认识，不能使人心灵深处激发出如处火海、如临刑场的危机感，就不会产生出离世间的真情实意。

如果不生真出离心，自度度他的菩提心也就无法生起。若无菩提心，显密大乘的各种修行都将成为有名无实的空中楼阁。

所以，认识苦谛是解脱的基础。

世间之苦分共同的苦、各界之苦。

共同的苦有八分法、六分法、五分法、四分法、三分法等等。

八分法为：生、老、病、死、怨恨相遇、亲爱别离、所求不得、身心受苦等。

六分法为：世事变化无常、心不满足、肉身一次次更换、一次次投生、贫富贵贱变化无常、生死路上无人伴随之苦等等。

五分法为：一切变化无常、苦无尽头、业力无法抗拒、烦恼枷索难以摆脱、紧要关头无人相助之苦等等。

四分法为：生、老、病、死之苦。

三分法为：苦中苦、乐变苦、因缘所生遍行无常苦。这种遍行苦，非苦非乐，属于中性感受，是三界遍行的最根本的苦。

凡是烦恼业力因缘所生的身体和感受本身包含着的无常坏苦。即使是上界的 天人，无论寿命多长，既然有生就有死，既然有乐就有乐尽的苦，世界上没有永恒不变的存在。这才是轮回生命的最根本的苦。

各界之苦指六道众生各不相同的苦，如欲界、色界、无色界天人的苦，人类的苦，三恶道各自不同的苦等。

世界上的一切存在、一切现象都不是偶然的，都有前因后果。那么轮回生命的这种苦从何而来呢?

佛教将苦谛的根源称做集谛。

集谛的“集”指人世因缘的聚集。人世的因缘共分两类：一是无明及其派生烦恼；二是造业行为。

这里所说的无明不是广义的无明，而是俱生我执。俱生我执是将五蕴身误认为自我的一种虚妄意识，由此虚妄我执产生贪爱、嗔恨、慢、邪见等种种烦恼。

以俱生无明为主的烦恼情况引起行善造恶的行为。这种善恶业(或称黑白二业)熏染思想意识(这种受熏染的意识唯识宗认为是阿赖耶识，中观宗认为是心识)，受染的意识按业力的指向在六道的相应环境中投生转世，在转世后的新的一生中，在主观意识和客观条件的相互作用下，又重新造业，积累因缘，熏染意识，形成再生的转世因缘，如此循环往复，永无止境，这就叫做生命轮回。

在轮回世界中无论有多少诱人的事物和醉人的幸福快乐，但从本质上看都是变迁无常、一刹那也留不住的虚幻美境，其中蕴含着永恒的悲剧。

既然轮回受苦并非偶然，是相应因缘的必然结果，要想改变受苦的命运就要改变因缘。这就像要提高粮食的质量，获得丰收，就要从改良品种、改善生长条件着手一样。

既然认识到生命轮回本身是苦，就只有两种选择：

一是在轮回中寻找相对性的乐境，即转生人天道，包括往生天堂和佛国净土；

二是脱离轮回，即出世。

既然投生善恶道是烦恼和业力所决定的，那么要想摆脱恶道，投生善道，就要从改变相应业因缘做起，如前面介绍的人天善道的业因缘修法。

要脱离轮回，就要断绝人世因缘。

人世的主因是无明烦恼，助缘是造业行为。“出世”就要绝源断流。转世的“源”是烦恼与业(简称惑业)，“流”是生命在六道中的“流转”。“断流”的唯一办法是“绝源”。

断其烦恼，造业失去动力而自然停止，轮回之“轮”也会随之而停止。断除烦恼障，生命获得清净自由的状态称为涅盘，也叫灭谛，如小乘阿罗汉和大乘佛菩萨所获得的断惑境界。

那么断除烦恼障之后会不会转世呢?

烦恼障无明是惑业转世的主因缘，其因缘既断，就不会有业力支配的无自由转世。

但有佛菩萨的愿力转世和自在力转世及八地以上的所知障熏习为因缘的意身转世。这类转世：

一是为了修完以众生为对象的福德资粮；二是为了度化众生。

这类转世从表面上看和惑业转世的众生没有什么两样，生在哪一道就有哪一道众生的共同特征，但他心性清净，不受业力的约束，所以佛菩萨可比作生在泥中不沾泥的莲花。

各种烦恼生于无明。

无明有无知和错觉两种。无明和智慧的关系就像黑暗和光明的关系一样，一 有光明，黑暗就会消失。对治无明除了开发无我真智，没有别的办法。对治无明之法称做道谛。广义的道谛包括一切解脱成佛的智慧和方便法门，总称戒、定、慧三学。

“四谛”是佛教世法和出世法的全面概括，学佛者必须深入了解。

小乘声闻和缘觉学人，修行的目标是解脱轮回之苦的小乘罗汉境界，因此，在了解“四谛”人世出世因缘法的基础上，树立世界过患观和解脱利益观，一心追求自身解脱，修习戒、定、慧三学。

修菩提道的人，在了解“四谛”人世、出世因缘的基础上，牢固树立世界过患观和解脱利益观，生起坚定不移的出离心，彻底舍去对世间幸福的贪恋心后开始发心转入上士道。

戒、定、慧三学此处从略，留在上士道的六度中介绍。

第五节 上士道修法重点

作者：多识仁波切著

(显宗部分)

上士道是大乘菩萨道。修学此道的目的不是为了单纯的身心开悟和自身解脱，而是为了成就自利利他、四身功德圆满的无上佛果。佛为无量善德和无穷智慧修成的生命和智慧的最完美的极限状态，是三乘佛法所追求的最高目标。

学修成佛之法共有两条道路：

一条是大乘显教经典所指示的道路；

一条是大乘密教经典所指示的道路。

前者是适应普通根基的常规道路，后者是适应特殊根基的非常规道路。这两条道路就像人的两条腿，缺一不可。

有的人忽视显教的学修，直奔所谓的密法捷径，有的人轻视甚至反对密法，只抱着显教常规不放，这些都是对大乘佛教教理缺乏系统全面了解所造成的无知偏见。

学修大乘教，最正确的选择是先显后密，显密结合。为了完整地掌握佛教教理，这里按学修的自然顺序介绍显密两种上士道修法。

上士道学修宗旨可以归结为二观、一行、一舍去。

“二观”

行愿菩提心观；

真理菩提心观。

“一行”

发利众菩提心，修六度、四摄行。

“一舍去”

舍去对自身利益的贪心，求取一切众生的利乐。

法分三乘是方便之法，三乘归一才是究竟之理。

学修小乘，到一定层次必然转入大乘，还不如一开始就进人大乘更直接了当。

大乘显教是密教的先行法和必备基础，学大乘显密二道者，必须从这同一个入口进人，共同行走一段路程后再分别进入各自的轨道。

大乘教理的总纲是六度。

所谓“六度万行”就是六度包括万行，万行归结为六度，并非六度之外的万行。

六度可以归结为戒、定、慧三学行。“三学行”可以归结为一法，即菩提心法。

菩提心分为世俗菩提心和真理(胜义)菩提心两种。

六度中的前四度是世俗菩提心法，定慧二度是真理菩提心法。真理菩提心是见性真智，是菩提心的本体，世俗菩提心是菩提心利众功德善行，是菩提心的功用。

佛具四身可以归结为色法二身，世俗菩提心是成就色身的因缘，真理菩提心是成就法身的因缘。这两种因缘又是相互的助缘。成就佛果，这两种因缘缺一不可。本文准备概括介绍两种菩提心的修法。

一、菩提心发心法

从字面上讲，“菩提”是觉悟之义，菩提心就是觉悟心。但从菩提心的全面含义讲是为利益众生(觉他)而成佛(自觉)之理念(心)。

利众是目的，自己成佛是手段。

成佛的善德资粮以众生为对象而得以圆满，成佛的目的又是为了利益无量众生。

成佛的正发心要从视众生为母，让利于众牛的报恩心开始。处处以众生为主——这是大乘佛教的最根本的教义。

与此相反和不相关的任何教义，无论说得多么好听，都不是真正的成佛之道。

宗喀巴大师说：

发菩提心大乘道根本，诸大乘行基础与主体，完成二资粮之点金术，万般善缘汇集福宝藏，一切大勇佛子明此意，菩提宝心常做修心本。

发菩提心的功德无量，摘其要而言有如下七点：

1．有菩提心便是菩萨，获得菩萨的称号。

2．超胜余众。如钻石，虽有瑕疵，虽被摔碎，其价值胜过其它珍宝，有菩提心的人，其它德性虽不圆满，也胜过声闻缘觉罗汉。

3．得到人天和佛菩萨的尊敬。

4．可抵消一切不良行为的过错，如掉到粪坑的宝石，仍不失为宝物。

5．虽是假相性发心，也同样功德殊胜。

6．能增生和加速福慧资粮的圆满。

7．能即刻消除一切重大罪业等。

寂天在《人菩萨行论》中称菩提心是诸佛多劫所获得的唯一珍贵心得，是法乳中提炼出的醍醐。

马鸣称菩提宝心是成佛的种子。

《贤劫经》中说生起菩提心所获得的胜欢喜，远远超过穷人获得一处价值无量的宝藏。

因此，为了得到珍贵无比的菩提宝心要尽心尽力地修行。

发菩提心的主要方法有三种：

一是七支因果发心法；

二是自他交换发心法；

三是按仪轨发心法。

(一）七支因果发心法

1．认定众生是母亲

因无始以来转世轮回，转世次数何止千万亿，转世的无论是胎生卵生，人和禽兽都有母亲，众生相互轮流作母亲的次数也不只一次，因此要认定一切众生曾经作过自己的母亲。

2．思念母恩

母爱是最深沉的爱，一切母亲对子女都有哺育教养的深情大恩。从今生慈母之恩，联想到隔世众母的恩情。

3．报恩心

作为知情达理的人类，不能忘恩负义，知恩不报，应感恩图报苦海漂泊的众母之恩。

4．发慈爱心

感念众母之恩情而激发热爱众生的仁慈心。

5．发悲悯心

思念众母受苦的情境而激发强烈的同情心，希望众生离苦得乐。

6．发增上责任心

在激发慈悲心的基础上，启发责任感，立志挑起拯救众母的重担。

7．发菩提心

认识到彻底拯救众生，需要有证悟无上悲智的佛陀境界。因此为济众而立志发心成佛。

(二)自他交换发心法

自己和别人分为“自”、“他”，处处为自己的利益着想，这是一般世人的心理状态，这种自私心也是罪恶的根源。发菩提心就要有无私的平等心和大悲心，就要消除自私心。要认识自私自利是罪恶之源，无私利众是和平幸福之本的道理，改变世俗自私心常态，树立利他心，把他人当做自己，把自己当做他人着想，把自己的快乐让给别人，别人的痛苦自己承受。通过这种自他交换的思想训练，深刻体会众生之苦，对众生产生诚挚的慈悲心，视众生如自己，像往常爱自己那样爱众生，为利乐众生立志发心成佛。

(三）按仪轨发心法

按仪轨发心法就是按受菩萨戒的仪轨发心。即：一是在具菩萨戒的善知识身边按仪轨领教授受愿菩提心和行菩提心。若万一找不到有传承和具菩萨戒的善知识，可以在佛祖像前按仪轨发心。发心仪轨参照《菩提道次第广(略)论》，此处从略。

菩提心的发心和菩萨戒的授受不限于出家僧人，无论出家在家的人都可以授受。分别解脱戒(即四众戒)和密戒的戒本，未受戒者不许看，但菩萨戒戒本在受戒前要求必须熟读，在掌握戒条的基础上再发心受戒，这是菩萨戒的方便之处。

二、学修菩萨行

菩提心分愿和行两种。“愿心”是立誓发心为众成佛的心愿，“行心”是将成佛心愿付诸实践的实际行动。前者是发愿，后者是持戒修行行动。

菩萨行分度己和度众两种，度己之行为六度，度众之行为四摄。六度四摄是菩萨行的总纲。“度”与“渡”同，是渡过轮回苦海，到达彼岸佛地之义。

六度是自利和利他的六种行为和修菩萨乘必须具备的六种思想品德。修六种 行为和品德的重要性摘其要而言有如下几个方面：

(一)是修积人身的福报资粮

修成具备四身的佛，需要一生接一生长期地修积福慧双资粮，在此过程中需要具备修行因缘充足的连续的人身。而这人身的获得需要具足先前因缘。

持戒和施舍分别是人身和财富的因缘；

忍是良好人缘的主因；

精进是事业成功的保证；

定慧是心智聪慧的因缘。

只有完整地修六度，才能再创造出福报因缘具足的高品位人身。

同时，后世的六度行也要有前世的同类熏习，今世不修六度，下世也很难有修六度的自觉性。下世若不修六度，下下世的人身就缺乏因缘，修佛的事业就会中断而前功尽弃。

(二)六度是修大乘行的人需要具备的思想品质

施舍是无私利众心的表现，戒行是防护烦恼入侵的城廓；

忍辱忍苦的品德是修法中不畏各种逆缘和众生恶行所造成的心理压力的精神力量；

奋进的精神是诸事成功的保证；

心情稳定而任运自在是定止之力；

清晰明锐的智见是觉慧之功。

这六种品质是菩提心的六种表现，也是六种成因。

(三)六度是利乐众生、度化众生不可缺少的条件，自私的人办不成利众的事业，无私奉献一切的施舍心是消除自私的良药；

损人利己、戒行不纯就得不到众生的信任、尊敬而难以度化众生；

不能忍辱负重就难以胜任度众事业；

缺乏精进毅力难以坚持度众事业；

思想散乱不集中难以生慧；

无智慧就分不清是非正邪，也难以驱散众生心中的无明暗障。

因此，不具备六度完不成度众善行，因而也就无法圆满成佛的二种资粮。

(四）六度是修成佛陀色法二身的因缘

舍戒忍度是佛的色身因缘；

定慧度是佛的法身因缘；

精进是两种因缘趋于圆满的必备条件。

六度四摄的性质分类和修法

(一)舍度的性质是无私的奉献心，共分法施、财施、无畏施三类

无畏施是保护人和动物的生命免遭伤害。

修舍度时要做到“六正”：

1．具菩提心；

2．无吝啬而乐于施舍；

3．为利乐众生；

4．要有智慧观照；

5．为众生成佛而进行回向；

6．为对治二障而发施舍心。

(二)戒度的性质是戒除损伤众生的行为。共分为律仪戒、行善利众戒、摄持善法戒等三类

律仪戒是防护自己的身心不造十恶业，如七众戒；

行善戒主要是为需要各种帮助的众生积极进行帮助；

摄持善法戒是在清净戒行的基础上学修善法。

持戒需要认清守戒的功德利益和坏戒的深重罪业，严防犯戒。

(三)忍度的性质是忍受逆缘，泰然处之者。共分忍辱、忍苦、法忍三类

法忍是忍受修法途中的各种艰难困苦。忍是对治嗔恨心的有力方法，修忍时需要多想不忍的危害性和忍耐的功德利益。

(四)精进的性质是对善业的积极上进心，共分披甲精进、摄善精进、利众精进三类

披甲精进是坚不可摧、勇往直前的学修精神；

摄善精进是坚持不懈地学修善法；

利众精进是为利乐众生的事业坚持不懈地努力。

精进是万般功德之源，学修精进，应多想精进的功利和懒惰的坏处，把对无益之事的精力消耗化为对有益之事业的精进之力。

(五)定度的性质是缘善念而心住于一境。按作用分为三类

1．现世身心安乐之禅定，即调理身心、保养精神、身心获得轻安之禅定；

2．发生功德之禅定，即成就神通之禅定；

3．利乐众生之禅定，即服务于利众事业的禅定。修定的主要方法是在了解修禅定的利益的基础上，提高精进之力，排除思想杂念，注意力集中于选定的目标，不使心情波动。

(六)慧度的性质是对事物的分辩能力，共分三类

1．了解理谛的智慧；

2．了解事谛的智慧；

3．为众生服务的智慧。

获得智慧的主要方法是在闻思修上多下功夫。

定慧学修方法在止观一节中将作介绍。

四摄的“摄”是吸引众生之意，即：

(一)施舍，即在衣食住行、医药等生活条件方面进行帮助，以吸引众生学法行善。

(二)善言，即以善言良语和亲切的态度开导教化众生。

(三)做事，即按众生的需要提供帮助，因势利导，引渡向善。

(四)同行，即和众生平等相处，同行同德。

三、止观的义理和修法

(一)止观的“止”是“止息”之意，“止”是心光聚集停止在一境，“息”是停息心光散射

人的心思就像摄像机镜头，止息是聚焦对准选定的景物，“观”是思想观照，或心光照射，就像摄像机开机摄像一样。

“止观”的“观”并非一般观想、观照，而是指止息散乱、心住一境的禅定心境中出现的殊胜智见，称“胜观”。

“止息”或“止心”是梵语“奢摩他”一词的意译，“胜观”和“妙观”是“毗钵舍那”一词的意译。

止息不是世俗心的自然状态，而是经过禅定的特殊训练获得的一种稳定和专一的心理状态。

胜观也不是自然散乱的产物，而是心情极度平静，心神高度凝聚的心理状态 下产生的真知灼见，是经过专门学习和严格训练的特殊成就。

《解深密经》中说，声闻、菩萨、如来的所有世间与超世间一切善法功德都是止观的结果。

在修止观的过程中必须克服各种不正确的观点和方法，防止误人歧途。在佛教内部对止观的理解曾出现过许多错误的看法，其根源主要是对佛经中了义、不了义经文缺乏分辨能力，按照不了义的字面意思和对某些经典的断章取义而形成了许多错误观点。

如有的人把止观理解为心理活动的止息和无分别思维的静观。说什么“什么也不思想”，不分正念和邪念，不分正确分别和错误分别，主张“思念一律排除”。这和外道的无想定、灭尽定没有区别。

修这类“无思”定，会使人变得反应迟钝，智力减退，后世堕入五分别的动物界和无想天，绝非开发真智正见的正道。

佛教修止观的目的是为了改变世俗的散乱心，激发智慧正见，而智慧正见的产生既需要稳定平静的心境，也需要清晰敏锐的分辨抉择能力的培养和运用。

圣道现观五分别智的先前因缘是凡道的有分别理性思维，若在凡道的修行中排斥思维性的止观，追求“息心灭智”，就会毁坏智慧的根苗。

正确的止观是止心和妙观察二者相辅相成的巧妙结合。“止息心”只止息心光的散射，不止息慧光明照。

未修止息的自然心如风中的蜡烛，时明时暗，摆动不止，好比黑夜当风持烛观看壁画，必然模糊不清。修止犹如加罩遮风，稳定烛光；修观犹如加油拨灯，使灯更亮。

止观的这两种作用都不能缺少，两种作用结合在一起，才能产生世间和超世的各种殊胜功德。

(二）修止息的条件、方法和成就标准

保证修止成功的条件是：

1．戒行清净；

2．心境保持清净，排除思想干扰；

3．身闲、避免身体劳累；

4．生活清淡无欲，对习禅具有坚定的信心。

在修止息过程中需要排除“五过”、具备“八行”。

五过是：

1．无习学上进性的懒惰；

2．忘记观想事相的忘念；

3．干扰心住一境的沉昏和掉举；

沉昏是头脑昏沉，重者心中充满黑暗感，昏昏欲睡，轻者注意力松弛，观想目标不清晰。重者易识，轻度难辨而更需当心。掉举是注意力分散，思想离开观想目标，想起别的事情。沉昏是心力松弛和心光收缩抑制过度的副作用，掉举是思想振奋、心光散射缺乏观察注意力的表现。

4．出现沉掉时不采取对治不用心的心力松弛；

5．沉掉消失、观境趋于正常时仍不放松的用心过度和心力紧张。

“八行”是：

1．了解禅定功德的信心；

2．学修禅定的兴趣；

3．锲而不舍的精进心；

4．习禅成就身心轻安。

以上四行是对治懒惰之过。

5．不忘失观想事相的念力；

6．即时觉察沉掉的警觉；

7．出现沉掉时的用心对治；

8．沉掉消失后的心力放松。

以上四行分别对治忘念、沉掉、不用心和用心过度等四过。其中念力是：念念不忘观想的特定对象，以防忘念，失去所观事相。警觉如哨兵，时时观察沉昏、掉举二敌的出没行动，出现沉掉时立即采取驱散昏沉，收心归位的对治措施。当沉掉消失，观境处于清晰明亮稳定状态时，要放松用心，使心力恢复不紧不松、不守不离的自然状态。

修习禅定的具体方法是九住心：

1．安住心。如在自已的面前或者心中观想一尊1厘米至3厘米大的佛像，将思想集中安住在所观境物上。

2．常住心。意念守在所观境物上坚持不离。

3．回收心。出现意不守舍而外流，就将心收回到原位。

4．收敛心。收缩心光照射的范围，驱于微小的一点，对准目标。

5．调教心。想修禅的功德而提高兴趣坚守目标。

6．息厌心。思心光散逸之过患而息灭厌恶住守的情绪。

7．息烦心。息灭爱恨、昏沉、心烦等干扰情绪。

8．作意一境心。不放松注意力，守持心住一境。

9．不作意一境心。心住一境形成惯性，不需要作意守持。

九住心的完成要依靠六力。

“六力”是闻力、思力、念力、警觉力、坚持力、惯性力。

依靠听闻修禅的经验教导之力，可以完成安住心；

依靠思念之力，可以完成常住心；

依靠不忘观想事相的念力，可以完成回收心和收敛心；

依靠警觉力，可以完成调教心和息厌心；

依靠坚持力，可以完成息烦心和作意一境心；

依靠熟练的惯性力，可以完成第九住心，即不作意一境心。

九住心的特点可以概括为四种心相，即：

在一、二住心时需要集中注意力，用功守持，故称用功相；

三至七住心有沉掉的干扰，心续时断时续，称断续相；

第八住心时已无沉掉干扰，称不断相；

第九住心时心续不会间断，不需要作意守持，称无功用相。

获得止息心的标准是身心获得轻安自在，这是获得第八住心后的修习成就。在未获得轻安自在前，虽然获得第九住心成就也不能算作获得正止息心禅定成就。详见《菩提道次第广(略)论》。

(三)胜观总义

胜观是智慧的别名。

圣道以上的如理智和如事智是真胜观，推理思辨所获得的抽象概念性的智慧正见只能看做是准胜观。

世俗智见的最高极限也只能达到概念性准胜观，无法达到执实戏论(所谓“戏论”就是不符合实际的邪思分别)和执能所对立二见戏论完全息灭的理谛正 见的境界。但在未获得圣位真胜观之前必须经过思辨胜观的学习和观修。

在学习观修之前，拜善知识求教修习止观的系统知识理论，掌握正确的观修方法是不可缺少的环节。

胜观的理论学习要在修止观之前完成，胜观的正式观修必须在修止息心获得一定成就的基础上进行。止息心和胜观是辩证的统一体，在修习的过程中无法截然分开。

但在初修阶段止息心与胜观有所侧重。开始阶段修习的重点应放在止息心上，当意念观注一境，获得较稳定的功效之后，逐步增加思辨性的观想内容。要掌握动静结合的度，一开始思辨性的心理活动过多就会影响止息心的稳定，容易引起散乱。

正确的止观是“止”和“观”的有机结合。所谓“不思善、不思恶”、“什么也不想”的修法就是无思定和灭尽定，习这种禅的结果不是获得智慧正见，而是变得更加愚痴。

正确的修定方法不是“什么也不想”，而是有选择地想。思想本身的规律是有所想而生，有所想而存在。什么也不想的思想是根本不存在的。

定的作用是止息散乱心，止息散乱心的办法不是什么也不想，而是把散乱放射的心光回收聚集到一处，对准一个小小的想象的物象上。

作为观想对象的物象，有静象和动象两种。

修止息心的观想对象是形象固定不变的静止物象；

修胜观的观想对象有静有动，有有形象的思维，也有无形象的理念。

在修习止观的过程中，止息心达到稳定不乱的程度时，才可以在所观静境中逐步增加思辨性、活动性的内容。

止息修到第九心以上时，思辨的活动不但不影响止息的稳定，反而会对止息层次的提高起到有力的促进作用。

在法理的思辨过程中不是有意识地修止心，而是自然进入一心不乱的定境，并在此基础上出现身心轻安，任用自在的状态，这就是获得胜观的标志。

在此基础上才能达到止观双运，发挥破执断惑的有力作用。

(四)无我正见的理性思辨

在修习胜观时首先要搞清观什么和如何观的问题。

观是为了开发智慧，获得智慧正见。从广义的角度讲，蕴、处、界、苦、集、灭、道等一切法理都要用理性的思辨规则认真思考，静虑观察，化为自己智见的所观对象。

在重点修止阶段应习不净观、慈悲观、十二因缘观、蕴处界观、数息观等等。

但作为胜观的主要内容是修证见性空见或无我见。因为只有彻悟诸法性空之理，才能出世解脱。

如《般苦经摄颂》中说：

遍知诸法无自性，是达智慧彼岸行。

月称《人中论》中说：

故观我与我所空，此瑜伽师定解脱。

在《胜赞》中说：诸外道修禅虽然达到世间顶深禅境界也脱离不了三界轮回，我佛虽未获得初禅正定，也能斩断三界系缚。为什么外道虽然达到顶深禅境界而不能解脱生死轮回，佛教虽然未获得初禅正定也能获得解脱呢?

其根本原因在于外道没有解脱智慧，佛教有解脱智慧，而这解脱智慧就是见性智慧、见无我智慧。

因此，把见性智慧称做“无二寂灭门”。寂灭就是虚妄执见息灭的涅盘，也称法身。

智慧是抉择分辨能力之称。

般若智慧即彼岸智慧的主要功能是破执断惑。所断的惑执分道断对象和理断对象二种。

道断的对象是烦恼所知二障，这两种惑是实际存在。

理断的对象是实执和我执，实执和我执的“实’’和“我”是本来不存在的东西，如兔角、空花。将“实有”和“我”看做实际存在的物自性纯属虚妄颠倒意识的虚构，这种虚妄颠倒意识就是污染性无明，用理性智慧破除人为地附加在有生命和无生命的一切事物(诸法)上的虚构自性，显现万物无增无减的原本面貌，就是明见法性。

因这种自性是虚构，是空虚无物，故称见此真实情况的智慧为空慧，思辨终极法性之理称为空理。

万物本无实有自性，故称自性空。万法性空，空性为性。虽无实性，却有空性。这空性也称法性、法身。

弥勒《现观庄严论》中说：

对此既无可减分，也无丝毫增益分，真实之物如实观，见实情者可解脱。

这“真实”指的就是无自性和空性。

在佛经中法性、空性、蕴、处、界、空等有关空的问题讲的很多，但“空”的真正的含义是什么、如何理解“空”的概念、如何认识“空”和“有”的关系、觉悟空性有哪些作用?

这些问题是佛教哲学认识论问题。

“空”和“自性”等概念和世俗普通语言中的概念不同，有它特殊的哲学含义，不但教外之人不了解，就是教内毗婆沙、经部、唯识、中观自续派和应承派等流派也各有不同的认识和不同的解说，没有统一的观点。

对法理法性的解释各家都有经典的根据，但经典有了义和不了义之分，不能完全按照经典的字面意思理解。

再加上文词的多义性和注释研究者的学问层次和理解能力上的差别，在佛理的理解上出现了很多歧义。佛理莲池的千顷碧波，被搅成了一潭混水，所以在理解掌握教义方面必须寻找正确的途径，不能轻信一般的学说。

在般若深理的解释方面，龙树中观理论最具权威性。

对龙树中观论的解释中逻辑严密、说理圆满无懈可击的是后起的应承派理论。故宗喀巴大师依据应承派的理论，进一步深化了中观见。在《菩提道次第广(略)论》的“大止观”中详细阐述了应承派中观正见，那是修止观的最好的教材。

根据应承派的观点：“空”是“自性空”。

自性指一切事物的独立自主的、不变的本具自性。这种自性是缘起性的对立面，只要确定事物的众缘和合性，就能排除这种自性。自性的空并不否定缘起事物的存在(有)，缘起事相虽无实性自性，如同幻象，却同样能产生作用。

因此，幻无实性的缘起之物，又和镜中之影和梦境之无作用虚幻象不同。

在有和空的问题上，必须分清两种有和两种空的概念。

两种有是有自性的“实有”和无自性的“相有”；

两种空是只否定物自性的“空”和物性物相全面否定的“顽空”。

中观的空有无

二、空有一体，“空”指自性空，“有”指相有。

因此，空有是一件事物的本质和现象的两个方面，并不矛盾。一切事物——无论世间和超世间的存在物——即是“有”，又是“空”。这似乎很矛盾，但实际上是辩证的统一，只是在世俗智中呈现的矛盾。

世俗智分不清实有(自性有)和相有的界线，认为相有就是实有。在超世圣智的定境中见空相而不见实相，定后才见幻相。因此可以说：

定中如虚空天性空见，定后一切如幻性空见。

一切事物可以概括成作为主体的人和客体的法(事物)两类。尽管各种事物呈现千姿百态，在众缘和合与无自性这两点上却是完全相同的。

因此，缘起性空是一切事物的共相。性空是一切事物的共性，佛家称法性。

人和法这两种存在，在本质上都是性空之物，只是按所观对象的不同分为人无我和法无我。

这“人”代表独立自性。“无二智慧”就是明见人和法无自性的智慧。觉悟人法无我，就是觉悟人法性空。

以上这些道理都要通过逻辑推理思辨来获得理性认识，在概念性的认识基础上，经过止观中的深细观察，才能转化为主客对立消失的无二见智慧。

破自性的推理思辨方法主要有：

辨因金刚屑推理；

辨果遮有无生推理；

辨因果二法四边推理；

辨体性非一非异推理；

以及理中之王缘起推理等。

在这里简单地介绍一下缘起推理和非一非异推理。

缘起推理法如诸法非自性的实有，因为，诸法是缘起之物。在这个推理中首先要确认诸法是缘起之物，然后确认自性和缘起是矛盾概念，二者不能同时存在。因此，以诸法为缘起的理由，就能否定诸法有自性。

在思辨人无我的问题上运用非一非异法更有力、更实用，现介绍如下：

甲乙事物之间的关系，在逻辑上只有“一体”和“非一体”——即“异体”两种可能性，绝没有介于“一体”和“非一体”(异体)的中间状态。

人们作为自我的“我”的概念，只是对五蕴身(即肉体和精神的总合)的一个观念和假名。

应承中观派认为对一切存在的规定都是观念性的假名，此假名和实际存在并无必然的联系。

但并不是说除了观念和假名之外没有客观存在。只作为假名性的“自我”，即行善作恶、轮回解脱的主体的我，佛教从不否定。若否定人的假名性的自我，就犯否定过宽之过错，堕于顽空断边。

需要用正见破除的自我是把假名性的自我当做实质上存在的自我。

这是俱生我执，必须破除。

这种我执是自私心和贪嗔我慢等诸惑的根源。因这种我执而起烦恼，因烦恼而造业，因造业而轮回受种种苦，所以这种我执就是作为轮回之主因的我执无明，也称有染无明。

有了这种我执，才会有属于我的身体等诸法，破除我执、法执，就像斩断毒树之根系，一切烦恼枝叶就会自然干枯。

俱生自我观念把自我看做是身体和思想意识的主体。既然身体和思想意识都是“自己的”，那么这“自己”又是什么呢?

如果真有“自已”，不外乎两种情况：

一是和自己的身心(五蕴身)为一体；

一是和自己的身心非一体(即异体)。

实际存在只能有这两种情况。

如果认为自己(我)和自己的身心为一体，就有三点违理之处：

1．如果我和我身是一体，就会是不能分离的一体，如果是那样有身体必然有我，那么我死后的尸体上应该有我。既有我，我怎么算死了呢?又如果我和我身为一体，转世者的我和被转世的五蕴身就成了一体，因和果怎能是一体呢?

2．如果我和五蕴身是一体，就会要么像有五蕴那样有五个我，要么像只有一个我那样五蕴身也定成一身。这两种情况都于理不通。

3．如果我与我身是一体，就会是身生我也生，身死我也死。如果是那样：

A．成无转世的断灭；

B．造业者不会受报应；

C．不造业也有受报应之可能性。这也于理有违。

如果我和身心是异体，那么：

1．除了身体和意识之外，应该找到独立于身心的自我存在，但这种自我无法找到。

2．如果在身心之外另有自我，此自我和身心非一体，那么身心的生死苦乐与自我有何关联呢?

既然自我和五蕴身非一体，也非异体，那还有什么自我呢?既然无我，“我执”不是莫须有的虚构又是什么呢?如此思辨，确认自我只有一个依托在五蕴身上的假名而没有实质性的存在。

因此，因我而起的各种烦恼也将失去存在的根据。悟得一法的无我，万法同理，也将悟出诸法无我。

将这种无我的理性观念，转化为现观正见时，就是获得了真正的无我智慧。

用这种无我智慧观照诸法、破障断惑，就能出离三界，再与相应的慈悲利众行相伴完成福慧双资粮，就会证成常乐我净的佛陀四身成就。

第六节 成佛捷径金刚乘要义

作者：多识仁波切著

大乘佛法分显密二道，好像不同起点上起步的两条道路，走向同一个目标，显密道路不同但最终目标一致，都是成就具备色法二身的圆觉无上佛果。

佛陀说法有显有密，有常有变，完全是根据引度的对象和根基、智力、心理、爱好、习惯势力等因素决定的，这就是适应一切地域、一切时代、一切众生的方便之举。

如牛羊吃草，不吃肉；虎豹之类吃肉，不吃草；鸟儿栖息在林中、鱼虾生活 在水中等，众生各有各的生存因缘，佛法是无碍智慧和无限方便的产物，怎会局限于某一狭小的疆界和某些固定的程式呢?

教内外那些知常不知变，知显不知密，见小(乘)而怪大(乘)，褒显(教)而贬密之辈，哪知天外有天，法中有法?

据说第一次见到火车的人，把火车当做怪物而吓得逃跑；照相机传人中国时，曾经有人认为那是“摄魂器”而极力反对。把大乘经典说成后人的伪造，把密法贬低为印度外道之法的那些人和那些把火车和照相机当做“怪物”、“魔器”的人真有异曲同工之妙。

第二佛陀宗喀巴大师在其诗体自传中写道：

此处通向圆觉佛陀地，深密金刚乘与般若乘，两条道路密道比显道，更具特别殊胜奇妙处。

享誉日月同辉照人间，既信此言并非溢美词，大密教理究竟是如何，不去探讨窃居善知位，这种人物若算有慧眼，比这更愚蠢者还有谁?

特别难逢殊胜无上道，竟然轻视放弃真可惜!

因此对那佛陀无上道，比佛更难相遇之密乘，两种悉地之源密宝藏，深入其中长期勤学修。

这段话中包涵的真理，只有深通显密二乘而高屋建瓴之士才能领悟。根据历代密学善知识的总结，密乘和显乘相比，密乘有胜过显乘的许多特点，略述如下：

一、智慧殊胜

如证悟空性是显密相同的课题，在观空中，所观客观对象的法性方面，显乘中观和密乘没有什么不同，但在观空的主观意识方面，有粗细之分。

密法用更细分的心识进行观察，而且具有发挥这种细分心识的特殊手段，这是快速证悟和彻悟空性的主要方法，也是密法超越显法的最大的优胜处。

可以说，小乘大乘、显乘密乘都有证悟空性之法，但层次不同。

大小二乘有证悟境界广狭的区别，显密二乘在能证意识上有粗细差别，因而就有了究竟和非究竟的差别。

这就是十地菩萨在成佛前必须接受诸佛灌顶，进入密道，破除细分所知障及细分执实习气，否则不能成佛的逻辑理由。

二、方便殊胜

密法中有许多超胜显法的方便法门，故称方便乘。从主要方面可概括为如下几点：

(一）修止观的方便

止心定和妙观察是解脱成佛的主要通道。但在修止心方面密法中有绝妙的方法，如观气脉明点收心入内之法和修大乐息心之法，以及全蚀和后化两种人定之法等等。

简而言之，显宗的止心修法是一种消极的控制散乱法，而密宗的修止心法是一种积极的自然入定法。

(二）快速修色身资粮的方便

显宗成佛修色身(报化身)福德资粮，需要修三个无量劫。

密法能将无量劫世的修色身资粮时间缩短到数世到一世，甚至数十年之内，这在理论上是完全可行的，代替色身福德资粮的修法主要是佛身瑜伽。

显宗八地以上的菩萨才出现与佛相似的相好庄严相，这种近似佛身是真佛身的直接因缘。

四续部都有佛身瑜伽，而在无上密中有更殊胜的真假幻身瑜伽。这类佛身瑜伽与显宗八地以上的近似佛身有相似作用。这是密宗即身成佛的主要根据。

(三）修菩提心的方便

修以大慈悲心为动力的菩提心，在显宗中需要修不惜舍身之类的广大菩萨行，需要艰苦卓绝的利众实际行动。

但在密法中有观想舍身法、放光度众法、观想供养法等许多完成大行的方便法。

修六度万行的目的是为改变净化心田，只要能净化心灵，无法不可取，直接用改变心理状态的观想法去代替广大行，具有事半功倍之效。

(四)改变世俗执见的方便

凡人和圣人的界限是有无世俗心。有世俗执见者是凡众，无世俗执见者为圣人。

在修行中对世俗心的破除是个难题，显宗通过漫长的道路修二种菩提心，改变世俗观念，培养佛心，把众生看做母亲，以改变世俗的亲仇爱憎等心理。

密法一开始就着手消除世俗心理，视五毒盛行的器世界为天国净土佛世界，把众生看做比自己强的圣众和男女勇士空行，以对待佛菩萨的尊敬态度尊敬众生，“视众如佛”比“视众如母”的思想境界更高，而更有利于改变对众生的态度。

又如佛身瑜伽，观自身浊体为明净佛体，以佛的慈悲规范自己的思想行为，这也是破除世俗心的极有效的方法，在显宗中找不到这种方法。

(五)转害为利的方便

贪嗔痴是污染佛心的巨毒，因而克服根绝贪嗔痴便成了佛教的统一目标。

但在对治三毒的方法上大小显密各有不同。

小乘以离欲为主修净行；

大乘有离欲和带欲两种修法，僧人修离欲行，在家弟子可以带欲修行；

至于无上密有化欲为道之法和五欲为供之法等，与“烦恼即菩提”说法有相似之处，为欲界众生的修行提供了更大的方便。

历史上印度的密修士中大部分是国王、王妃、大臣、太子、公主这类在家弟子，藏传教佛早期的宗教大师如玛尔巴、米拉日巴、萨迦五祖中的前三祖都是在家居士，甚至有些大密灌顶的方式还对比丘僧众提出了限制。这都足以说明密法化欲为道的性质。

(六)度化恶众的方便

在密法中有许多度化罪恶深重大欲大恶之人的方便法门。如引度大恶往生佛国的破瓦法(遣识法)、制止恶行的咒力杀度法、洗涤重罪的消业法、大恶众即身解脱法等等。

三、教义理论殊胜

佛教所要解决的根本问题是“人心”问题(这个心不是指人体的心脏，而是人的思想意识)，因此，佛家自称佛学为内学(内指内心)。

佛家在人的意识的性质分类、作用等方面的研究和精细程度是现代心理学远不可企及的。因为思想意识是一种无形无色、看不见摸不着的能量作用，所以以研究物质为长项的实证科学在面对非物质的精神世界时便显得一筹莫展。

显宗佛教认为生命的本体是无形的精神，转世和解脱成佛、聪明与愚昧、欢乐和苦恼、高尚和卑劣、勇敢和懦弱都是心的作用、心的品质的表现。对心性的本质、存在形式和作用的认识及其改造转化的方法，构成了教义理论体系。因此，把佛教称做心学、人学、生命学是恰如其分的。

但在更深层的研究中就会发现，显宗经典理论诸如心在本质上是什么、精神的心和物质身体之间构成怎样的关系、无形的精神如何受染等方面似乎还留有一些不能圆满解答的尾巴。

比如说，显宗理论在心性本质问题上有“心性本空”、“心续不断”两种说法。

“心”既然非物质，无形无色，其存在的形式是什么呢?

佛经中说“心因境生”，也就是说在对外境的反映中才表现出心的存在。

那么，原始心在无境的情况下又是怎么存在的呢?又如作为不空的缘起心刹那流变的续流，有哪些缘起在保持着它的续流呢?

又比如十二因缘中转世的主体是受染意识，转世投胎后，在母体中产生名色(受想行识无形色故称名、肉体称色)，“意识”扮演着种子的角色，名色五蕴身从识中生出。

这里就有个矛盾，如果意识是色身的种子，那么意识就不是纯精神的东西；

如果色身来自母体，那么前世的色身业因缘的异熟果怎会生自母体呢?这在因果逻辑上是说不通的。

又如《俱舍论》中说，无色界生命的色蕴处于潜在状态，否则，再转色界时，就缺乏色蕴的种子，这说明意识本身带有物质成分。因为，同因同果，异因异果，在无形的意识中，生不出有形的物质色体。

又如苦乐归根结底是思想意识的感受，那么和肉体有没有关系呢?如果没有关系，那么身体的疾病和饥饿寒热怎么会影响到心理上的苦感呢? 没有眼睛的人为什么没有视觉功能呢?五官之识，没有五官也能存在吗?若存在俱生盲人该有色感。

诸如此类的问题在显宗经典理论中无法找到合乎逻辑的答案，但在密续中对以上这类问题做了圆满解答。

(一)密法认为意识是不能单独存在的

无论显露的宏观意识和作为意识能量种子的潜在微观意识，都和物质色体是不能分离的。宏观的意识和宏观肉体的分离，就意味着肉体的死亡、宏观意识的消失和生命周期的结束。

紧接着以微细气体为载体的细微意识从休眠状态苏醒，接替肉体和宏观意识的职能，开始运转。

微细的气体和微细的意识是永不分离的金刚体。气是色(物质)识是非色，在金刚体中气是体识是能，它们的关系不是气识两种东西的组合，而是一体的两种性质，所以续经中说“既是气，也是神，动为气，静为心”。

这样以来，无形的精神有了存在的形式(气)，转世和生住灭的生命过程中，意识以气的作用形式发挥着能量的作用。气和识为一体的原身转化为宏观肉体和 意识便是转生。

当宏观肉体和经脉老化受损，精气血枯竭时心气亦衰竭而导致灵肉分离的死亡，这时原身开始运作。

以细微的原身为主体的三身、三识的人体理论，填补了显宗理论在这一领域的空白。

三身是：

宏体——肉体；

微体——精气、血、脉；

极微体——气体原身。

三识是：

宏观显露识——活人的意识；

微识——进入死亡过程中的八十种情识阶段；

极微识——死亡光明阶段。

(二)密法认为人的肉体活动靠气(呼吸)血(脉波、体温)运动，气血运动靠主体意识的作用，意识一旦消失，气血的运动就停止，然后肉体就僵死

但是反过来说，肉体和精气血脉的盛衰、五官敏钝等对意识的性能、作用、活动等起着同样重要的作用。

因此，在净化开悟的修心过程中只注重意识，不注重身体的作用是不够的。因此就有了炼气入脉、炼气化精、大乐止心、中脉开悟等一系列修止观净化意识开发智慧的理论和神奇的方法。

(三)意识和外部环境关系的理论

佛教本来就重视修炼和环境的关系问题，但密法进一步认为外器世界、内身精气脉、智慧心体之间有着十分密切的关系，如时轮法。

密宗认为生命和宇宙的本原是气，不但人的生命和意识离不开气，就连地球和日月星辰都悬浮在气中，在气的作用下运动。如气候的寒热、四季的变化和人的身心的关系；日月蚀对人体中脉开合的关系；清晨黎明和第四级光明心生起的关系问题；观修面对的方向的不同作用问题；特殊区域地段对身心的作用问题等。

掌握人和天地的关系的规律，在止观和开悟见性的修炼中具有非常重要的意义。

如果说显宗是修心的理论的话，那么密宗就是身心双修的理论；如果说显宗是纯精神的一元论的话，那么密宗就是精神和物质的二元论。

若以物理学相比，显宗理论就是经典物理，密宗理论是量子物理。

密法分为四部：即事部；行部；瑜伽部；无上瑜伽部。

外事和内观二法中以外事沐浴手印等为主的密法类称为事部；外事和内观相等的密法类称为行部；外事和内观二事中以内观瑜伽为主的密法类称为瑜伽部。

事、行、瑜伽三部称为下三部密，在保密戒律方面比较宽松。

在外事和内观二法中以内观瑜伽为主而其法无比殊胜者称为无上密。

有的教分为九乘。前三乘是显教三乘，中三乘是下三部密，上三乘是无上密的内部分类。其称为上上者从教理上看，并没有超出无上密的范围。

四部密法共同的修道规律有如下四条：

(一）成器灌顶

灌顶不是举行简单的形式，而是传授法理法脉，宣誓受戒，开示坛城本尊，授予密修、密传的合法资格等。

灌顶有因位灌顶、道位灌顶、果位灌顶之分；

有对一般弟子的群体灌顶和对特殊根器弟子的单独灌顶；

有实义灌顶和象征性灌顶(现有的一般都是象征性灌顶)；

有四部的同用灌顶和上部密的特殊灌顶；

有进人生起次第的瓶灌顶和进入圆满次第的上三类灌顶。

灌顶是修密的必经通道，不是可有可无。

但灌顶对灌顶师和弟子都有严格的要求，特别是灌顶师必须具备法脉传承和承事修持、清净戒行、精通仪规等基本条件。获得真实法脉灌顶必须听懂灌顶的内容，获得灌顶的教益，只参加灌顶仪式是起不了什么作用的。

(二）守持戒律

戒律是成就之本。学密法的人必须在具备坚定信德的基础上受持三皈戒、菩萨戒和密戒。

若是出家僧人还要严持僧戒，不到修密的规定层次，不允许放弃僧戒。

严持密戒，虽不修本尊仪规也能在十六世以内解脱；若不守戒律，虽修万世也得不到成就，甚至会堕无间地狱。

世上学修密法者多如牛毛，得成就者稀若晨星。其根本原因是除了信德不足、戒行不严外，还对教理的理解有偏差，不能正确指导修炼。

(三)如法修练

下三部密只有观佛身、诵咒、供养、观有相无相瑜伽之类的修法，没有生起次第。

无上密部有结合生死中阴的生起次第瑜伽和修真假幻身及真假光明心的圆满次第瑜伽。

所谓即身成佛之法就是无上密二次第。

(四）修悉地，利乐众生

“悉地”是成就之义，分世间做事成就和出世成佛成就两种。

如消、增、摄、诛等消病灭灾、增长智寿财富、摄服人天、诛杀邪恶等成就为世间成就；

幻身和光明心成就为出世不共成就。

产生成就的手段有咒力、定力、本尊护法的法力等多种，都要按修悉地仪轨修炼。这里只能做简略的介绍，要想详细了解密法的概貌，就要学习宗喀巴的《密宗道次第广论》等密法概论。

第三章 基本理论体系

作者：多识仁波切著

第一节 二谛论

佛教是包罗万象的知识宝库。要想修证佛法，必须先了解佛理，要想了解佛理，就要虚心学习佛教理论知识。

有人说什么“知识越多知识障越多”，这纯属连“知识障”一词的概念都不懂的瞎说。

一切邪教和迷信都怕知识、反对知识，因为有知识就会看穿它们骗人的本质而失去信仰。

佛教与此相反，主张学知识，主张博学多闻、开发智慧、破除无明。认为无知无明是人类的大敌，是遭受苦难的根源。彻底破除人类的无明之日，就是人类

成佛之时。

“佛”的概念是无所不知的“遍知者”，同时佛教认为一切知识都是闻思修的结果，没有不学自通的先天知识。

佛的遍知智慧也是累世求学、积少成多、反复思辨、转识成智的成就，不是天神所赐。

所以在弥勒的《经庄严论》中说“大菩萨不学五明，也难成遍知”。那些宣称“不学自悟”、“不学成佛”者，不是外道就是骗子。

在《般若经》中说：解一句经义，比用七宝盛满三千大千世界进行施舍的功德还要大。可见只主张念佛号，不主张学习经典的观点未必正确。

学习佛法，光靠阅读经文不行，还要掌握佛教的一些基本理论知识和基本方法技巧，否则就是癞蛤蟆吃天，无处下口。

在佛教经典理论的学习和研究中需要掌握的最主要的一条原则就是分清二谛义。

“二谛”是胜义、世俗二谛。“谛”是“真实”和“真理”之义。胜义谛也称真谛、理谛、实谛、第一义谛。世俗谛也称假谛、事谛、名相谛。

了解二谛义，必须首先了解二谛的划分对象、划分标准、概念含义等等。

二谛划分的对象、范围是知识。能知的识和所知境都是知识。

知识和法、存在、有都是同一概念，是最高范畴。因为凡是存在都是知识对象，不但所知识是知识，而且未知和非知识也是知识，因为既然知道它是未知和非知识，这就已经成为知识了。

知识、法、存在、有这些概念，是包括一切的概念，因此是抽象的空洞概念。

比如“颜色”这个概念是一切颜色的共同概念，但又不是指任何具体的颜色，如红色是颜色，但颜色不是红色，也不是蓝色、黄色。

同样，语言、数学都是知识，但知识不是语言、不是数学，它是包括一切知识的抽象概念，所指的是“一切”、“所有”。

佛教认为有未知的领域，但没有不可知的领域，智慧的最高境界是覆盖一切知识的一切种智——即佛智、遍知智。在《因明论》中有对“遍知”的可行性论证。

在《佛陀与父王相遇经》中说：“如来明见世俗和胜义二谛义，知识也只有世俗和胜义二谛。”——这就是二谛的划分对象和范围，是“知识”的佛经依据。

从这点就可以排除“胜义谛”是不可思维、不可言说、非知识境的一切乱论。

龙树在《中观论》中说：

诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，二谛之分别，则于深佛法，不知真实义。

若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。

这段话中说明了四个问题：

1．说明佛说法不离二谛义；

2．说明若不懂二谛义，就不懂佛经的真实义；

3．说明胜义谛是世俗谛认识基础上建立的，不了解世俗谛，就无法了解胜义谛；

4．说明不了解胜义谛，就无法证得涅盘。

——这一段话总的说明了解掌握二谛义的重要性。

关于二谛的划分标准、性质、内容等，佛教四部哲学体系各有各的解释，二谛名称虽同，内容却各不相同。为了了解应承派中观的二谛观必须首先了解其他各派对二谛定义的划分。

一、小乘毗婆沙的二谛观

《俱舍论》中说：

彼觉破更无，慧折馀亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。

这段话的意思是说，一件东西(如水瓶)被砸碎，或经过分析如水在观念(觉)中，其物便不存在者是世俗谛。

与此相反，砸不碎也无法分析分割的事物如极微(物质的最小单位)极短时间(时间的不可再分割的极短时)之类是胜义谛。

也就是说实体可毁坏、可分割，经过毁坏分析其物质便不存在是世俗谛。

无法毁坏，也无法再分割的物质和时间(时间所表示的意识)单位便是胜义谛、真实谛。即经过分割，其名义便不存在(如念珠、森林、军队等集合名称)的对象，如“念珠”是一串珠子的名称，如分割成一颗一颗的珠子，就没有了念珠。

这种所谓“真谛”、“假谛”是指名相观念对象的可变性和永恒性。可变事物为假谛，不可变事物为真谛、胜义谛。

二、小乘经部的二谛观

经部从哲学观点上分为重经和重理两派。

重经派的观点和《俱舍论》的观点相同。

重理派尊因明七论。

这里所说的“经部”是遵理经部。

经部主张：具体的存在、有为法、有自性之物、无常之物、有能量作用之物、感官直觉对象、非观念性的实际存在就是胜义谛、真实谛。如瓶子、树林、山、河等具体事物。

抽象观念、无为法(如虚空)共性、恒常性的存在、无实际能量作用的名相、观念性的存在都是世俗谛。

如法、存在等名称所代表的观念，都是假谛虚构。

如观念的肉饼不能充饥，观念的瓶子不能盛水，一切观念中的存在都是虚幻不实之物，但观念本身是具体存在的有为法。

经部划分二谛义的主要标准是实际作用，如在《正理论疏》中说：“实义是有作用者。”有实际作用者为真谛，无实际作用的观念名相之类都是假谛。

三、大乘唯识宗的二谛观

“唯识”之名从三界唯识的观点而来，其主要观点是“识有境空”——即认

为存在都是阿赖耶识中的熏习形成的观念形象。

承认外境实有和相有的小乘二派和中观宗只承认第六意识，不承认阿赖耶识的存在。

唯识宗除了意识之外把一切存在视为观念性的存在，不承认实际存在，也有一套比较严密的论证理由，并不是现在有些人所说那样，“除了心以外什么也没有”、“山河大地都是心和心造物”。如果真是那样的话，唯识论就会庸俗得一钱不值，唯识师便都成了疯子。

实际上唯识论也是非常严密的思想体系。唯识家把一切外境的存在视为观念性的存在，主要是存在依赖认识，存在是以主客观统一的存在为立论根据的。

因为世界上的一切存在都是被认识发现后才被认为存在的，未被人们发现、认识的事物都视为不存在。那么这种被认识的“存在”，不是依赖人们的主观意识又是什么呢?

又如美丑、真理和非真理、是非对错等事物的性质都是主观上决定的，和人们的观念无法截然分开，这是观念论存在的依据。

唯识宗又分重经和重理两派，前者的代表人物是无著和世亲，后者的代表人物是陈那和法称。《佛教逻辑》的作者奇尔巴茨基(苏)称法称为“印度的康德”，可见法称在观念论哲学上的学术地位。

唯识家把一切知识划为三类——即三性说。

依因缘而生，无自由自生之物是“依他起性”，如意识和一切有为法。

以名相观念规定的存在为“遍计所执性”——“遍计”是想象和表象之义，所执为认定之义，如知识、存在、永恒之类的观念是非虚无“遍计”，兔角、空花之类为虚无“遍计”。

破除依他性事物上的遍计所执附加的虚假成分，便是圆成实性，即破除遍计性的终极实性和空性。

唯识家认为一切事物被虚假的观念所歪曲遮盖而失去了事物本来的真实面貌，通过道中真智，拨去遍计性云雾，看清原本真实面貌，就是圆成性。

“圆成”就是不增不减的事物的自然圆满的本性。

把观念性的存在看做歪曲事物本来面貌的假象，和黑格尔的“哲学是颠倒的世界观”的说法具有异曲同工之妙。

在三性中依他起性和遍计所执二性是假谛、世俗谛，只有圆成性是真谛、胜义谛。

这里所说的“三性”，应理解为三性所代表的事物和思想境界。

唯识宗的二谛定义是：

可生烦恼之所缘境为世俗谛；

清净道之究竟所缘境为胜义谛。

世俗谛义分为假名、意识、言词三类；

圣道定中智及其所见为胜义谛义。

四、自续中观二谛观

自续中观宗分为：

随顺经部的经部行自续中观；

随顺唯识的瑜伽行自续中观两派。

前者的代表人物是清辨和智心，后者的代表人物是静命和莲花戒。

这两派的主要区别是：经部行派承认外境实有，瑜伽行派否定外境。除了这一点，其余见解基本相同。

二谛定义：

(一)为相对现观现量正见所得而无二见者为胜义谛；

(二)为相对现观现量正见所得而有二见者为世俗谛。

这里需要说明的是：

与胜义谛相对的观察智是未消除二见的世俗智。

“二见”有两种含义：一是主观和客观彼此分离的二见；二是执实二见。

世俗智见的特点是具有执二和执实两种戏论。圣地智见无此戏论。

胜义谛事物如禾苗和瓶的空性、法性；

世俗谛事物如禾苗和瓶。

胜义谛分类如十六种空和四种空。

世俗谛分为实有世俗和虚无世俗两种。

前者如山川河流，后者如海市蜃楼。

五、应承派中观二谛观

应承中观是中观论发展的高峰。本派开导论师是佛护和月称，持此正见者印度有寂天、阿底峡等，藏地主要是宗喀巴及其格鲁学派。

二谛的定义：

(一)以观察名相的智见所得而对其名相观察对象构成有效的名相观察者为世俗谛；

(二)以终极理性观察智见所得而对其终极理性的观察对象构成有效的终极理性观察者为胜义谛。

这里所说的“名相观察智见”是指世俗习惯性的真假、有无等分辨智见；所谓“终极理性观察智见”是指圣地智见。

世俗、胜义两种观察智所观对象不同，一个是观察事相，另一个是观察隐藏在现象后面的实性、理性。

世俗观察智见对观察事相有效，对观察实性、理性无效。

同样终极理性观察智见，只对观察实性、理性有效而对观察事相构不成有效观察。

两种观察的对象和观察角度不同，观察所得结果也截然不同。对一事的两种观察，一有一空，结果相反，但互不妨碍。

如性空不能否定事相的存在，事相的有也不能否定性空。因为理性和世俗性两种观察，只在其各自的观察范围内有效。

胜义谛的“胜”是指与真实情况相符的圣地智慧，“义”为终极义、实义。

对世俗谛的看法上自续中观和应承中观有本质的差别。

自续中观认为在正常的官识中所呈现的事相是真实的存在，不依赖正常官识的客观真实是虚构的实执、法执。它们承认名相事物在世俗谛中有自相，是真实存在。

应承中观在名相中也不承认具有物自性和实性。名相只是缘起现象的一种假名代号。

所谓假名不单是语言名称，而且也有表象、观念，如不懂语言的聋哑人和动物也有事物的观念。

世俗智观察方法：如在途中遇到一条河流，凭量认定“那是一条河”，走到河边一看果然是一条河。这条“河”是现量(官识)观察所得，而且这种主观认识和客观事相“河”完全符合、正确无误，这就是现量正见。

又从经验推断，喝水是可以解渴的，然后就去喝河里的水，果然解了渴。

这说明这个由推断认识到的比量智也是正确无误的。

由世俗经验认定是河，并且知道河水能解渴，然后因喝河水得到解渴，体会到河水的实际作用，以此确定那条河是真实的存在。世智性的观察，至此已完成。

不满足于世俗智的这种认识结果，进一步追求：

“河”这个名称和流水有什么必然关系?

叫别的名称是否可以?

水是什么?

水的化学元素是不是水?

形成水的元素既然都不是水，那么称做水的这种事物的是它而不是别的什么东西的独立性、自性、实有性又在何处呢?

——这种分析已超出了观察名相存在的范围，已成了事物终极理性的观察分析。

如龙树《中观论》精辟的辩证分析，都属于终极理性的分析，分析中一个个像水泡似地破灭的东西都是事物的自性和实相，对世俗智认定的存在事相一概不涉及，也无效。

对世俗智确定的事相，包括名相性“自我”，原封不动；对实相自性一丝不留，彻底否定，这就是不堕空有二边的中观见。

因对名相性的缘起事相不加以否定，所以凡圣、轮回解脱、生死和因果报应、染净、四谛等的真理性等得以确认，不会堕入外道的顽空。

又因对事物的真、常、自性、实有性等不予承认，所以不堕外道假设的和俱生无明虚构的两种自性和实相的罪恶深渊。

世俗性智见分不清“有”和“实有”的界限，也分不清“性空”和“绝对空”的界限。只有在证悟空性后才能分清。

观察终极理性的思辨方法，如《中观论》：

诸法不自生，也从不他生，不共不无因，是故知无生。

这一偈颂的意思是说：

如果诸种事物从自性意义上出生的话，只有自生、他生、自他合生、无因生四种可能。

但自已从自己中生便有因果一体的矛盾和自生自无益的过错。

什么叫“自生自无益”的过错呢?

因为生是原来不存在的事物的新生。既然此物已有，又何必自己生自己呢?

他生的“他”，不是指自他的“他”，而是指自性与所生之物性质完全不同的“他”，如石头和鸡。在世界上只有同因同果，没有异因生果的道理。

如果有“他生”，那么石头中也定会生出小鸡来，这是绝对不可能的。同时，自他两种性质截然不同的事物中无法生出，凡生都有因，无因也无法生出。

排出一切“生”的逻辑上的可能性，还会有什么“生”呢?既然无生，哪有灭呢?

自他等四边不生，并不排除世俗谛中的因缘生。

胜义谛包括能见的智慧和所见的事物两种。

能见的智慧分真胜义和相似胜义两种：明见终极理性的无二见智慧是真胜

义，如圣地定中的见空智慧；抽象概念性的见性智见虽无实执而却有二见的比量智是相似的胜义。

所见胜义也有两种：

圣地智慧所见无戏论之存在是真胜义；抽象概念智见所见、未消除二见戏论者为相似胜义，如禾苗自性空在两种智见中呈现的不同性质。

胜义谛和世俗谛之间的关系是同体异相的关系。胜义世俗若非“同体”，就会产生四过：

(一)二谛若非同体，见瓶的空性，无法破除对瓶的自性实执；

(二)若非同体，瓶的空性，不会成为瓶的法性；

(三)若非同体，瓶不会成为瓶自性的破除对象；

(四)若非同体，在圣者智境中瓶和瓶的性空不会同时显现。

若二谛同相，也犯四过：

(一)二谛若是同相，见事相的世俗智就应同时见空性；

(二)若是同相，世俗事相产生烦恼，胜义也应产生烦恼；

(三)若是同相，见世俗事相就应见空相，何必修见性智慧；

(四)若是同相，胜义也应和世俗谛一样有形有色。

但以上四条与实事不符，故认为二谛非同相。

因此，二谛应是同体异相，即同一事物的两种性相。

第二节 佛心论

在《因明论》中说“无因不生，异因不生，同因同果”，就是说一切有为法都是因果相生之物，是同类同性因中所生之物。

无因不生如石蛋中生不出小鸡，异因不生如种小麦生不出豌豆，同因同果如种豆生豆——这是一切有为法的基本规律。

佛教的总旨是使凡众成圣成佛，使品行恶劣、愚昧无知的劣种变成善良聪明的善种。

这是一个非常伟大的理想。

但实际上这一目标究竟能不能实现呢?

如果说能实现，那么它的可信性的根据是什么呢?

比如说：粮食和水果的劣等品种经过改良，可以成为优等品种，但是石头和木头再改良也变不成小鸡小狗。

那么凡众成圣成佛，是石头变鸡、木头变狗的类型呢?还是植物改良的类型呢?

当然不是石蛋孵鸡或无性繁殖而是植物改良式的有机进化。

那么植物有种子，种子中具有能变和不变两种基因，因有能变基因所以可以改良，因有不变基因，所以它的种类不变。

众生成圣成佛，难道也有类似植物和种子基因吗?

是的。如果众生没有进化成佛的种子基因，怎么会凭空成佛呢?

任何事物的变化都有内因和外因，内因是根据，外因是条件。凡众成佛，也同样离不开内因外缘两个条件。

若无自身成佛的内因，只靠外部的学修很难成器；但是只有内因而缺乏适当的外部条件，就像存放在仓库中的粮种也不会生长发芽。

佛心论就从众生的本性上论证了凡众成圣成佛的可能性和可行性。

一、佛心和佛性的名称

佛心的“心”指的不是思想意识，也不是心脏，而是心性，是成佛基因。

如来藏、真如法性、佛性、种姓、种性、根基、本因、依据、亲缘、前行、田地、理性、本具光明、心金刚、金刚萨捶等都是显密经典中同一佛心的不同名称，每个名称都代表佛心的一种特性。

如如来藏就有几种含义：一是佛的功德宝藏；二是成佛的种子。

“法性”是诸法的相同共性，只有性空这一点上一切事物都是相同的，因此性空就是法性。

众生都有佛心，佛心本空。只有在本空这点上佛和众生是一样的，佛和众生平等说的就是法性平等。

种姓是与人种的性质相似的祖传因子。种性、根基、本因、依据如字面义；

亲缘是成佛的近因；

前行是成佛的前行法；

田地是生长佛地一切功德的土地之义；

理性是佛和众生共有的终极规律；

光明是能感知的光明心体；

本具是众生自身原有之物之义；

心金刚、金刚萨捶是心性的光明纯净本质永固不变之义。

二、佛教各宗派的佛心定义

(一)毗婆沙的佛心定义

能证悟圣果的正因、生在众生心中的无贪善德是佛种。

如《律》中说，满足于简朴的衣、食，简陋的住所，喜欢身心寂静为四圣种。

在《俱舍论》中也说：“无贪圣种。”有时也把聪明才智看做圣种。

(二)经部的佛心定义

能生无漏智的众生心中的种子能量。

如在佛子的《俱舍论疏》中说：“经部学人认为种姓是众生心中的一种种子能量。”

(三)唯识宗的佛心定义

众生心中无始以来传递不息，自然获得，在内根中的无漏智种子。在未经习修的原始状态为真如自性种，经过学修而产生断证功德的称为引发种。

如在《菩萨地》中说：“种性简而言之有两种，自性种和习生种。自性种是菩萨内六根显现的差别，是无始以来连续不断，自然形成的。习生种是前世修习善行形成的。”

在唯识宗中有遵六识说、遵八识说两种。

遵六识说唯识派认为“内根中的无漏智种子”的“内根”是指第六意识；

遵八识说唯识派认为“内根”指阿赖耶识，认为真如佛心是藏识中的无漏智种子，其余观点基本相同。

唯识家持五种性说，认为声闻、缘觉、菩萨三乘有不变特定种性，另外还有一个不定种和灭性种。

不定种有随缘转变，可变为声闻、缘觉、菩萨的种性；灭性种旧译“一阐提”，是不可救治者之义。毁性而永无解脱希望者有四种人：专造恶业者，以大嗔恨心毁掉善根者，心中没有解脱善根者，虽有微薄善根而缺乏无漏种子者。

有些人虽然有大乘种而不能开悟者主要有四种原因：烦恼习性重，受恶友的影响，忙于糊口之事而无暇学修者，沉沦为奴而无学修的人身自由者。

唯识宗以黄金比喻大乘自性种，说自性如黄金宝藏、如金放光、如金纯真、如金可做宝器，以此比喻大乘自性种是无量功德宝藏、具无我智慧、无烦恼杂质、39 产生禅定神通四法。

引发种以珍宝宝藏作比，比喻引发菩提之因、无我智慧、禅功德及利乐众生事业。

在《庄严经论》中将大乘种性比作能生出繁枝茂叶的功德树、结出无上菩提果的菩提树种子。

具有大乘种性的表征是：自然具有强烈的慈悲心、笃信大乘佛法、做利益众生之事而不畏艰辛、乐善好施等。

(四)中观宗的佛心定义

众生心中的受染而自性纯净无染的本性为真如自性。自性纯净无染如虚空、如水、如金。虚空自性无云雾，水自性纯净无染，黄金自性纯真无锈。

烦恼无明污染非自性本具之物，如虚空的云雾，如水中的杂质，如金镜生锈。

“真如”之“真”是“真实”之义，“如”是恒常如此、永远不变之义。

此心无始以来从未清净过故是染心，但因其本质清净，虽处于染境而其性不染，染只是非本质性污染，因自性清净、虽染但可以去染还净。如云雾晦暗的天空可拨云见日，混浊的水可以澄清，尘锈覆盖的金镜可以擦去尘锈，还原为清净。若本质不清净如煤炭，再洗也变不成洁白的东西。

中观宗认为唯识论的说法非究竟之说，有不能自圆其说的过错。

如唯识论说“五根中的无漏种子为自性种”，中观论者认为：“无漏种子”是因缘生成的有为法，“性”为真如不变之法，是不依因缘的“法性”，怎能是有为法呢?

如果说众生心中的无漏种子是性法身的亲因缘，故认为它是自性种的话，那么自性种和引发种还有什么差别?

又一切众生都有本具光明心性，此性是不依因缘的真如法性，不生不灭，不常不断，怎么会有灭性种?

一切众生自性平等，怎会有大小乘种性的差别?

在属于自续中观见的《现观庄严论》中，大乘十三种性之说指引发种性，并非自性种。

如来藏心，分胜义和世俗两类。胜义心是空性、法性，是常法、无染心；世俗心是无始以来的光明心续，是刹那变迁的无常法、有染心。

胜义和世俗二心是一性的二相。

这里有一点需要说明的是，见性智慧需要破除的是一切法的实有自性，破除实有自性后所获得的空性，名为法性、真如、真理，是不能破的，因为有的否定是空，空的否定又会变成有。

空有是矛盾概念，非空即有，非有即空，没有中间状态。

所谓“非空非有”是指“现象非空，自性非有”，绝非莫棱两可之语。

在夸夸其谈者中，别说更深的法义，就连搞清这一点的善知识，当今也如凤毛麟角。

弥勒《佛心续》(称“上续经”)对佛心的论述十分详尽，其中说，称为佛心的理由有四点：

一是佛从其中产生；

二是佛与众生法性无二；

三是众生心中有可变的基因；

四是众生心中有常住的觉悟性。

以九种比喻说明了受染心，九喻如下：

1．被莲花包着的人们看不见的佛像；

2．蜜蜂腹中藏的蜜汁；

3．被糠皮包裹着的精米；

4．掉在粪坑里的金块；

5．藏在地底下的宝藏；

6．可成大树的小小树种；

7．破衣裹着的佛像；

8．贫妇腹中的转轮王；

9．泥模中的金佛等。

修行犹如剥去莲瓣取佛，如杀蜂取蜜，如剥糠取米，如粪坑取金，如开发地下宝藏，如育种成材，如去衣得像，如贫妇生转轮王变得大富大贵，如打碎泥模显现金佛。

九喻暗示九种染惑。按九喻的次序分别示意九染如下：

1．贪心习染；

2．嗔心习染；

3．痴心习染；

4．贪嗔痴三习显现；

5．无明熏习；

6．小乘见惑；

7．小乘修断惑；

8．大乘七地以下所断惑；

9．大乘八至十地所断惑。

总喻自性种如宝藏，可以开发出十力等佛地的一切功德；引发种如苹果树苗，通过浇水施肥、精心护理，可以结出丰硕的果实。

自性种是佛的法身基因；引发种是佛的报化色身基因。

佛道的修证就是佛性的开发和去染还净过程。

修见性智慧犹如开发自身的宝藏；修慈悲善行犹如培育自利利他的无量功德大树。

这二者缺一都不是圆满的无上佛果。

第三节 无我论

首先要搞清楚佛教为什么坚持无我论，然后搞清无我论的分类和实质，以及无我论在佛教教理中的重要地位。

要搞清楚佛教为什么坚持无我论，首先要搞清佛教所要解决的主要问题是什么。

佛教要解决的最终问题，是解决一切众生在精神上遭受的种种痛苦的问题。

虽然苦海无边，精神上遭受的痛苦无穷无尽，痛苦的性质和种类也各不相同，但从其根源上分析只有一条：那就是一切众生均有的我执无明。

也许有人会说精神的痛苦和我执有何关系?

试想：无我执的佛陀舍身饲虎、割肉喂鹰而不觉痛苦，我执凡众别说割自己的肉，拔自己的一根头发都觉得痛，这又是为什么呢?

又如有些人为什么连自己一点小小的利益受到损失也会在思想上忿忿不平，而和自己无关的人遭到杀身之祸却无动于衷呢?

假若遭杀身之祸的是自己的亲人，在这种情况下自己的思想上会不会感到痛苦呢?

遭杀身之祸的同样都是人，但一个是“他人”，一个是“亲人”，因此对一个人无动于衷，对另一个人感到痛苦，这原因在哪里呢?

又，对一部分人当作“亲人”、“自己的人”百般照顾，对另一部分人视为“他人”、“仇人”，进行损害。这种亲仇、我他分别的客观根据又在哪里呢?这种为亲为仇的利益的获得者又是谁呢?

总之，大至人类和一切众生，小至个人，一切痛苦烦恼、一切矛盾和利益之争、一切灾难性的后果，追根究底，其总根源不外乎烦恼无明。

因此，解决自己和众生的精神痛苦，必须从根源上治理解决。

佛陀为了拯救受苦的众生，开了很多“药方”，其中最主要的一个“药方”就是根治烦恼无明的“药方”，这“药方”就是无我论。要了解无我论，首先要了解什么是“我”，什么是“有我”。

“我”：

一是“主宰”的我、“主体”的我；

二是一切事物的“本具独立自性”的我。

“诸法无我”论是佛教针对外道“诸法有我”的观点提出的，是佛教的判教“四法印”之一。

“法印”就是“原则”之义。四法印是：

诸行无常；

有漏皆苦；

诸法无我；

涅盘寂静。

这四条是区别佛教和外道的基本原则，因此，佛教不承认“诸法有我”的观点。

那么外道为什么坚持有我论呢?

虽然在印度历史上外道名目繁多，千奇百怪，各持己见，但在世界观的分类上只有断和常两类。

所谓“断见”，就是只相信五官现量识认识对象的存在，只承认现实世界、现世生命的存在，不承认现实世界和现世生命的前因后果，即不承认过去和未来，认为人的思想感觉功能是肉身的功能，人死神灭，无前世也无后世。

这是典型的顺世外道的观点。

所谓“常见”，认为有一个永恒不变(常)不可分割（—)遍及万物的自性，不受时空和条件限制的(自在)主体我——这就是所谓的“常

一、自在”的我。

他们认为一切事物如果没有常一自在的实有自性，就无法存在。认为一切事物内部有自我自性，外部有主宰事物的物主自性。

在佛经苦谛四法中，“空”和“无我”就是破这内外两种我执的。

这种“常

一、自在的我”是一种理论上虚构的我，但在人们朴素的思想意识中还有自我的观念，这种观念人和动物共有；不是受宗教和哲学理论的影响产生的。

这种朴素的自我观念，是自我意识和个体意识的表现，这种自我意识作为生存意识，作为个人生活和工作中的主体意识，佛教并不否认，而且在世俗谛上是予以承认的。

正如当代一名藏传佛教大善知识说的那样“外界的人不了解佛教，笼统地说佛教是无我论，其实，佛教各部思想界没有一个不承认世俗谛我的，只是破除胜义谛的我。”

在二谛论中说过，对世俗谛范围的一切事物原封不动地保留，那么为什么要破除世俗的假我呢?

如果把自我意识看得神圣，看成实体性的自性的存在，那就变成不符合实际的我执和实执了，佛教要破除的正是这种我执和实执。

佛教从毗婆沙到中观，无一例外地承认世俗义我，因为如果否定这种仅仅作为生存主体和做事主体的我，整个世间法和佛法都失去了存在的基础。

如果没有“我”这个社会中的个体，怎会有集体和社会?

如果没有这一个一个的我，谁在轮回受苦?谁在追求解脱?

不分二谛义，凡“我”都破的作法无异于炸掉地球求生存的作法。

有很多不懂哲学的人，把“空”和“唯识”、“无我”这类哲学概念和世俗概念混为一谈，是使佛教变得庸俗不堪的一个主要原因。

既然佛教不是笼统地破“我”，而是破其该破，留其该留，那么破的是哪些我，留的又是哪些我呢?

下面就佛教四部的情况略作介绍。

一、毗婆沙的我和无我观

在毗婆沙所代表的部派佛教中，根据四谛法轮的经典，都承认“我”的存在，只是在“我”的概念上部派之间有差别。

如寓母子部，承认有不可言说的“我”。他们认为把五蕴身当做“我”，“我”就会成为“无常”而起不到转世主体的作用。

如果“我”是五蕴身之外的存在，却又无法找到，但“我”的存在必须承认，而我既不是五蕴身，也不是另外的什么东西，所以“我”是不可言说之物。

但他们反对外道的常一自在的“我”，所以他们并没有违犯诸法无我等四法印原则。

其余各部认为，五蕴身是“我”，他们所破的我执是五蕴身以外单独存在的“我”。

人们的意识中都存在这样的情况，把身体看做自己的身体，把感觉和思想的心灵看做自己的心灵，既然身体和心灵是“自已的”，那么肯定还有个“自己”。

这个“自己”好像就是身体和心灵的所有者、主子，这种占居“所有者”和“主子”地位的“我”，只是一个执我的观念性的存在，并非实际存在，所以它经不起分析考察。

破除“独立实在的我”就是中观以下各部的人无我观。如《俱舍论》云：“无我只有蕴。”这说明了毗婆沙部只承认五蕴身是我，蕴外无我。

二、经部的我和无我观

经部承认假名的我，认为“我”的称谓对象是五蕴身续流。“五蕴身”和“五蕴身续流”是不一样的。

“五蕴身”是无常物。

五蕴身续流是五蕴身生灭变化连续不断形成的延续性的存在。它不是不变的永恒存在，而是续流不断的存在，这种续流性的五蕴身可以承担转世的任务，但现世的无常蕴身承担不了这种任务。

不把现世的五蕴身当做“我”，把五蕴身续流当做“我”的称谓对象，这在认识上显然是技高一筹。

在《俱舍论疏》第九品中说：“人我是假名的存在，如五蕴及其续流。”又说：“我们承认假名我的存在。”

经部认为只破常一自在的“我”，无损于我执，破除独立实在的“我”，才

是人无我的悟境。

毗婆沙部和经部所代表的小乘道中，只有人无我，没有法无我的概念。

但从应承中观的角度看，小乘二乘有出世的罗汉、缘觉圣果，不可能不悟法无我。

因为如果不悟法无我，就悟不了人无我，破不了三界烦恼障，因此也就得不到出世圣果。

三、唯识宗的我和无我观

唯识宗中的重经派，认为第八识阿赖耶是“我”的称谓对象。

重理派不承认阿赖耶识的存在，认为“我”的称谓对象是第六意识。

唯识家认为，破除常一自在的我执是粗分的人无我观，破除独立实在的“我”是细分的人无我观。

唯识是大乘哲学派别，所以他们主张必须破除“法我执”。唯识论主张“识有境空”，所以他们认为“识外有境”是法执。与识分离的境界之空无和识的耽着境的自性空无是法无我。破除我法二执就是圆成实性。

唯识认为没有独立于意识之外的纯客观事物的存在，境识分离观和纯客观境物的实在观都是法执，同时，这种法执也就是唯识论认定的所知障。

在小乘二乘中连所知障的名称也没有，只有烦恼无明和无知无明，但这无知无明并非所知障。

烦恼障所指就是人我执及由此而产生的六本惑和二十种随惑。这一点上唯识和小乘二部是相同的。

四、自续中观的我和无我观

中观自续派和一部分经部论师认为“我”的称谓对象是第六意识和心续。在世俗谛义上承认这种“我”的存在，并且承认“我”是假名存在，但也不除称谓对象有自性。

自续中观认为，破除常一自在的“我”是粗分人无我。破除独立实在的“我”是细分的人无我。独立实在的我是俱生我执，假名我并非我执。

识与境的二见空是粗分的法无我，诸法实性空是细分法无我。见人无我与法无我，就是见性见空。

自续中观认为人我执是烦恼障，法我执是所知障，在所知障中又分粗分和细分：

如识境对立的二见为粗分所知障；

诸法实有见是细分所知障。

五、应承中观的我和无我观

应承中观承认假名我的存在。假名的称谓对象不是五蕴身，也不是心续，而是五蕴身为缘起的依托。

在世俗意义上不但不破这种假托的我，而且这种假我是世俗法建立的基础，借此假我，可以修行解脱，可以承担利益众生的责任意识。

所以佛说：“我不与世人争，因为世人所认可的我都认可。”就是随顺世法的意思。

应承中观认为：破除独立实在的我见是粗分的人无我，破除实执性的我见是细分人无我。

在应承中观派看来，人无我和法无我只有所执对象上的差别，在能执的主观见分上没有任何差别，破除人我的实执性是人无我见，破除诸法实执性便是法无我见。

这“诸法”指的是五蕴身、十二处、十八界、有为无为诸法。

“实执”就是自性实有见，物自性见。

应承中观派认为，实执性见和以实执无明为本源所产生的贪嗔痴三毒及其随惑、种子都属烦恼障；

执实的习性及二见错觉为所知障，所知障有意识性和非意识性两种。

应承中观认为依托因缘的假我并非我执；

如果认为“我”是非假名的实有，是独立于身心之外，或者和身心融为一体，那么这种“我”就已经超越了名相范围，变成了实有的“我”，是否真有这样的“我”，就要用思辨推理的武器进行审察了。

前面已经介绍了一异推理、缘起推理等。这里我们再介绍一段龙树《致国王书》中的名言做结束语：

人乃非土也非水，非火非风非虚空，非识一切皆非是，除此之外哪有人?

后记

作者：多识仁波切著

“宗教之光不同于科学之光，科学之光丰富人的头脑，宗教之光启迪人的心灵。”——这是人类文明与自然科学发展史名著《爱因斯坦的圣经》中的一句话。

这本书中还说：“科学因其有用而存在„„宗教的存在是因为它给(人的)生前和死后都赋予了意义，它提供道德准则指导人们的日常生活，是人们的精神支柱，甚至那些不相信宗教的人也必须承认宗教对人的心理有益。”

爱因斯坦在《道德的衰败》一文中说：“一切宗教、艺术和科学都是同一棵树上的不同分支。其目的都是为了使人类的生活趋于高尚，使它从单纯的生理存在中升华，并把个人引向自由。”

以上是最著名的自然科学家对宗教和科学的评价。

对人类来说，不但需要能改造自然，创造财富，服务于生存发展的自然和社会科学知识，也需要反观自身，认识自己，塑造、完善、提高心灵品位，解决精神困惑的心灵科学。——这心灵科学就是宗教。

作为心灵科学的宗教，有很多人不了解，甚至根本不承认它是科学，但这并不重要。

作为东方文明精华的佛教，在剖析人生，塑造完善人格，净化提高心灵品位，点燃智慧火炬，超越有限的生存等方面，堪称举世无双的绝学。

佛教解决自然科学问题，就像自然科学解决人类心灵问题一样无能为力。但世界上没有超越领域的万能科学，在各自的领域能完成所承担的任务便不失其为有用的科学。

什么是科学?科学是符合实际的认识和方法。

“实际”有有形的物质实际和无形的精神实际，两种实际性质完全不同，认识的方法手段也有所不同，因此，也不能用同一个尺度进行衡量，定其对错。

就自然科学来说，从它的角度断定意识是人脑的产物，人死后生命永远结束，45 人们所拥有的只是这短短的一生。

——在一般人看来这也许是符合实际的理论，但它给人们的是一种绝望。

而这种绝望正和科学本身所追求的长远利益的目标是相反的，因为只有一生的人和未来的长远利益有什么关系呢?

肉身虽坏，精神不死，死后复生，流转不息。

——这在很多人看来是荒谬不可信的，但它给予人们的是一种希望和奋斗不息的鼓舞力量。

有这种希望的人，觉得今生奋斗不是专为别人干，后世自己仍然受益，这个地球也不是临时的住所，而是永世的家园，所以对保护地球、建设家园有一种天赋的责任感，不像临时驻扎的军营那样，临走时放一把火把它烧掉。

以上这两种认识中哪一种认识更对人类社会有益呢?

有理性的人类自然会得出正确的结论。

正如爱因斯坦在《科学与宗教》一文中所说的那样：“科学只能由那些满怀追求真理和知识热望的人创造出来，而这种感情又源于宗教领域。”

还说：“科学没有宗教是跛足的；宗教没有科学则是盲目的。”

佛教作为一门心灵和生命的认识论和实践紧密相结合的学科，在理论结构的系统性和逻辑推理思辨的细密严谨性方面不比任何一种科学理论差。

但由于经典疏论组成的资料系统的庞大和学派教派思想分支的繁多，要想从宏观总览全貌、把握重点，有着较大的难度。

再加上各取所需、各执己见的断章取义和先入为主的世俗观点的大量掺合，以及外道邪说乱论的渗入，使得想对佛教纯真、全面地认识和了解它的精髓的人大多陷入了误区。

有些人看到诸说纷纭，莫衷一是，便想从原始经典中找个究竟。

但经典有大小乘和显密之分，有究竟了义和权变不了义之分，有胜义和世俗二谛义之别，说空未必指空，说有未必指有，词语虽同，含义万变。若作望文生义的理解，就会把“释迦之狮”理解为“释迦族豢养的动物狮子”，把“波罗蜜”当做树上长的“菠萝”。

出生于17世纪的藏传佛教大师强巴仁波切曾说：

“佛经如羊毛，龙树、无著等论师将‘羊毛’纺成了‘线’，织成了‘布’，宗喀巴大师裁剪缝制成了合身的衣服。”

这段话形象地把佛经比作原料，把龙树、无著等印度论师的经论比作半成品，把宗喀巴的《菩提道次》和《密宗道次》二论比作成品，是恰如其分的比喻。

这种整理研究、分析归纳，使得佛教在理论上逐步趋于完善和提高，也是符合一切科学理论的发展规律的。

但至今系统全面掌握佛教理论，将它当做学修根据的理信弟子仍如凤毛麟角。

佛教界和非佛教界的很多人错误地以为佛教没有原则，没有理论，可以随心所欲地解释，认为修证也没有什么标准，就像康德所说的那样：“懂得的人和不懂得的人没有什么两样。”

有的人连佛教原理都不懂，就凭自己的想象谈禅说开悟；

有的人认为佛菩萨没有标准，就肆无忌惮地自称“佛”、“菩萨”；

有些邪魔外道也觉得有机可乘，以瞎编胡诌冒充佛法，做起了无耻的行骗勾当。

大多数虔诚的佛教弟子，履行形式上的皈依之后，就像进入了广阔无边的沙

漠，没有目标，分不清方向，看不见道路；

很多授戒的戒师和传法的法师也同样是沙漠中的游客，凭感觉寻找道路，究竟是在前进还是在后退也搞不清楚。

文殊师利宗喀巴大师悲天悯人，提炼一生所学佛理精华，写成了显密两部总论，即《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》。此二论虽然在半个世纪以前译成了汉文，但由于译文艰涩难懂，对大多数人来说等于没有翻译，因为了解和真正理解其内容的人很少。

有些人认为《菩提道次第广论》是“藏传佛教经论”，禅宗和净土弟子不能看，这真是咄咄怪事。信徒有民族种族的差别，但三藏教义没有民族种族的差别。

太虚大师在《宗喀巴偈赞》中说：

此土禅净，今亦沦荒，扶戒研理，救之不遑。

唯师与我，志趣相当，千年万里，不隔毫芒。

这也难怪大家不识货，因为只有太虚这样精通佛理的人才能识别慧宝。

为了给研究佛学的人提供一本方便自学的佛教原理教材，根据《菩提道次第广(略)论》、《现观庄严论》、《大乘经庄严》、《佛心论》、《判教大论》等“三士道”和“境、行、果”的教理，进行概括总结，写成了这部《佛教理论框架》。

以前的佛教理论都是从入道的顺序进行，先“境”后“行”最后是“果位”介绍，此书打破了传统的模式，先让大家认识目标，然后选择修证道路，最后介绍成佛的根据、认识方法和学修重点，这样更适合当代人的认识和思维方式。

本书为西北民族学院藏语系“佛学概论”专业课研究生教材，承蒙学校在出版经费上予以资助，特此致谢。

多识·洛桑图丹琼排

2001年2月20日完稿于兰州

编者后记

多识仁波切(多识·洛桑图丹琼排**)系安多藏区格鲁派寺院朵什寺(甘肃省天祝藏族自治县境内)第六世寺主**。他曾先后在拉卜楞寺、天堂寺等寺院拜十多位高僧学者为师，学习了五部四续显密经论及因明、声明等大小五明学科，得到藏传佛教格鲁派学修灌顶及随许的系统传承。仁波切精通藏汉两种语言文字，系享受国务院特殊津贴专家。

20世纪末起，藏传佛教在海内外广泛传播，信仰及研究者空前增多。但由于语言和文字的障碍，能得到纯正、清新的藏传佛教甘露法雨的机会和途径少之又少，社会上大量流行着传假佛法、假藏密的许多“佛学家”及其书籍，而真正具备教法真传，有修证、体悟和传法资格的人及其著作却很少。在这样的背景下，仁波切悲心高悬，应时而出，为破除邪见、拨开笼罩在汉地佛教界及佛学研究者中间对藏传佛教的诸多迷雾，以《爱心中爆发的智慧》一书，开始了不断的著述、讲解和译介佛经的工作。仁波切的著作以其对佛教义理及经典解说的纯正、精炼、清澈以及贴近华语世界的通俗的方式，为人们所称道。他对经典的翻译，语言精

确优美、诗意盎然且具有现代性，在佛教界独树一帜，为我们打开了认识和进入佛教世界的全新大门。

数年来，作为一位佛学大家，多识仁波切牢牢立足于博大精深的藏传佛教，精益求精、笔耕不辍。截至本书系出版为止，已有数本著、译作陆续在民族出版社、台湾福智之声出版社、甘肃民族出版社、四川民族出版社出版，被誉为“目前有关佛教哲学、佛经解读及藏传佛教知识最权威、最经典、最畅销的读本”，“华语世界研读、学修藏传佛教的必备之书”，引起了海内外佛教研究者的广泛赞誉。

过去的一两年里，多识仁波切又在百忙中撰就数本新作。应广大读者的愿望，我们通过自己的努力，荟萃仁波切汉文创作、翻译的佛学文章及藏学论文，根据内容所论问题的不同，分类编辑，一并归入“爱心中爆发的智慧”书系，倾力推出，以飨读者。这是一个开放性的书系，仁波切今后的新作也将纳入其中出版。我们力求以全新的设计和精美的装帧将此书系献给广大读者，以期有更轻松的阅读性和珍藏价值，从而为更多的人所喜好、接受并获益。

正本清源，力释群疑；深入浅出，化难为易；拨开迷雾，去伪存真。我们期望这套书系能还藏传佛教以本真面目，同时使有志研究佛学的人士均能明了佛理精粹。

本书系从策划、整理、编辑到现在出版，已历时一年多，在此期间，北京大威德文化发展中心的孙彬先生为书系的出版付出了大量的劳动；同时，云峰酒业(小糊涂仙酒系列)的王云峰先生也给予了特别的支持；还有众多的友人亦付出了心血。

——为此，我们真诚地表示感谢，并随喜他们无量的功德!

愿众生吉祥平安!

2002年3月18日

第四篇：论后殖民理论视野下的文学研究

论后殖民理论视野下的文学研究

2011年11月23日，应我校陈改玲教授的邀请，由美国乔治·梅森大学张宽博士主讲的《后殖民理论视野下的文学研究》讲座在浙江理工大学举行，文传学院11级新生及辅导员等教师准时到场参加了讲座。

张宽博士以他求学的经历与环境为切入点，将参加讲座的老师与同学逐渐引入了后殖民理论的文学研究中。

首先，张博士讲述了他与后殖民批判的最初接触来源于爱德华·萨伊德的《东方学》。他简述了法国后结构主义关于表述与现实，话语与体式之关系的思考以及追溯了中国形象在西方由褒而贬的转变过程。张博士认为中国的现代性话语不过是欧洲启蒙话语的一个横向移植，中国的全盘西化论者在贬损中国文化传统的同时把西方过分浪漫。

其次，张宽博士就中国语境的后殖民批判面对的批判提出自己的观点，同时对中国语境后殖民批判进行了一个再思考。张博士提出，西方的后殖民批判语境特殊，不宜挪到中国的语境中使用，这极易激起民族主义情绪，引发无民族主义情绪的产生。张博士认为，中国现代化话语的权威地位只有在后现代，后殖民的颠覆结构中才能得以维护。这是中国后生应该努力的方向。

最后，在长达半个多小时的互动环节中，文传学院党总支书记陈改玲教授和一些老师同学不仅对本次讲座的主题提出了自己的看法，而且向张博士请教了文学研究上的一些问题，张博士都一一给予解答，现场气氛热烈而有序。

本次讲座旨在通过张博士对后殖民理论视野下的文学研究以提高文传学院的师生对后殖民理论的深入认识。最后，讲座在同学们的掌声中取得圆满成功。

文/魏雪云

第五篇：翻译理论

翻译理论

Page101佛经翻译

我国的翻译事业最初是从翻译佛经开始的。(07年试题考过)东汉时代，天竺人摄摩腾，竺法兰翻译《四十二章经》这是我国现存佛经中最早的译本。佛经翻译经过晋朝逐渐发展，到了隋唐达到鼎盛时期。南宋以后趋于衰微。以下介绍三名著名的译师： 1． 释道安：东晋前秦时高僧。在他监译下译了《四阿含》、《阿毗昙》。他主张直译，译文不增不减只在词序上作些调整。

2． 鸠摩罗什：后秦高僧。他和弟子僧肇等译出《摩诃般若波罗蜜经》、《妙法莲华经》、《金刚般若波罗蜜经》等，共七十四部，对佛经发展起了重要作用。他倾向意译，虽然译法灵活，态度却谨慎。他的译文准确流畅。

3． 玄奘：唐高僧，俗称唐僧。曾游学天竺各地达十七年之久，译著很多。他倾向直译，对自己提出的要求是“既须求真，又须喻俗。”他的译文质量是很高的。

4． 我国古代佛经译师有的倾向于直译，有的倾向于意译，究竟是应直译多一些，还是意译多一些？罗纳德.诺克斯把这个问题归结为两个问题。一是以何为主：文学性的译文，还是逐字翻译。二是译者是否有权选择任何问题与词语来表达原文的意思。5．

Page112 严复与“信、达、雅”

1.严复在《天演论.译例言》首次提出“信”、“达”、“雅”的翻译标准。“信”指的是“忠实”，“达”指的是“流畅”，“雅”指的是“尔雅”。“尔雅”用严复自己的话就是“用汉以前字法、句法”。（01年试题考过）

2.从严复的《天演论》来看，他并不十分重视“信”，然而对于“雅”他是十分重视的。3.周煦良教授在“翻译三论”中说，他认为“雅”应当作为“得体”来理解。4.严复翻译著作：《天演论》 Evolution and Ethics and Other Essays.（05年试题考过）

<< 原富〉〉 Inquiry into the Nature and Cause of the Wealth of the nations.<<群学肄言〉〉Study of Sociology.〈〈法意〉〉

L‟esprit des Lois.《穆勒名学》System of Logic.Page121 林纾

1． 林纾：用文言文翻译欧美小说，其中不少是外国名作。如：

《巴黎茶花女遗事》 La dame aux camelias

(作者：Alexandre Dumas, file)《鲁滨孙漂流记》

Robinson Crusoe(作者： Daniel Defoe)《海外轩渠录》

Gulliver’s Travels(作者：Jonathan Swift)（06年试题考过）《吟边燕语》

Tales from Shakespeare

《块肉余生述》

David Copperfield(作者：Charles Dickens)《贼史》

Oliver Twist(作者：Charles Dickens)《黑奴吁天录》

Uncle Tom’s Cabin

2.钱钟书在“林纾的翻译”中提出了一条新的标准———文学翻译的最高标准是“化”。Page 139 鲁迅与瞿秋白

1． 鲁迅在1921---1932年翻译和校订的作品达34种之多，这包括苏联、日本、荷兰、匈牙利、美国等国家许多作家的作品。他对翻译工作的态度是极其严肃认真的。

2． 在理论方面，鲁迅曾针对赵景深的“宁顺而不信”的提法，提出了“宁信而不顺”。瞿秋白认为“信”和“顺”不应当对立起来。（04年试题考过）3． 1935年，鲁迅在“‘题未定’草”中对翻译做了新的概括。他说：“凡是翻译必须兼顾着两面，一当力求易解，一则保存着原作的丰姿。”即翻译既要通顺，又要忠实。（02年试题考过）

Page 150 郭沫若与茅盾

1． 在我国，从二十年代开始从事翻译，到五十年代乃至八十年代还在讨论翻译问题的，大概只有两个人，郭沫若与茅盾。

2． 郭沫若在1923年曾著文谈到理想的翻译。他说：“我们相信理想的翻译对于原文的字句、对于原文的意义，自然不许走转，而对于原文的气韵尤其不许走转。” 1954年他在全国文学翻译工作会议上讲话，说：“翻译是一种创造性的工作，好的翻译等于创作，甚至可能超过创作。” 他还说：“我们对翻译工作决不能采取轻率的态度。翻译工作者必须具有高度的责任感。”（03年试题曾考过）3． 茅盾认为与其失“神韵”而留“形貌”，还不如“形貌”上有些而保留“神韵”。

关于直译，他于1922年写道：“直译的意义若就浅处说，只是‘不妄改原文的字句’；就深处来说，还求‘能保留原文的情调与风格’。”1954年他在全国文学翻译工作会议上作报告说:"文学翻译是用另一种语言,把原作的艺术境界传达出来使读者在读译文但是时候能够像读原作时一样得到启发,感动和美的感受......(07年试题考过)Page 160 直译与意译

一． 在二三十年代，反对直译的人所反对的是看不懂或看起来吃力的译文；反对意

译的人所反对的是随意增删原著、不讲究忠实原文的译文。这时期代表人物有茅盾与鲁迅：

1． 茅盾认为看不懂的译文是“死译”的文字，不是直译的。2． 鲁迅也是积极主张直译的。

二． 在四五十年代，人们直译和意译是一回事，二者是无法区分的。1．1946年，朱光潜在“谈翻译”一文中写道：‘直译’偏重对于原文的忠实，‘意译’偏重译文语气的顺畅…依我看，直译和意译发分别根本不应存在……

2.1953年，林汉达在“翻译的原则”一文中写道：正确的翻译是直译，也就是意译。3.1959年，周建人为《外语教学与翻译》写了一篇文章，题目是“关于‘直译‘”。他的观点就是直译是指真正的意译。

三． 在七八十年代，人们又对直译和意译分别作了分析。

1．1982年，周煦良在“翻译三论”一文中写道：直译可分为三类：第一类是译音而不译意。第二类是照字面译。第三类是不按照中国语言习惯和词序而按照原文的结构或词序的翻译。（05年试题考过）

2．1978年，许渊冲在“翻译的几对矛盾”一文中也谈到直译与意译的问题，他说：“直译是把忠实与原文内容放在第一位，把忠实与原文形式放在第二位，把通顺的译文形式放在第三位的翻译方法。意译却是把忠实与原文的内容放在第一位，把通顺的译文放在第二位，而不拘泥与原文形式的翻译方法。

3．1979年，王佐良在“词义。文体。翻译”一文中写道：一部好的译作总是既有直译又有意译的：凡能直译处坚持直译，必须意译处则放手意译。Page 176 傅雷

1．1951年，傅雷在《高老头》重译本序一文中最初提到“重神似不重形似”。（03年试题考过）2．为向中国读者介绍法国文学，傅雷作出了很大的贡献。他翻译的作品包括巴尔扎克的〈〈人间喜剧〉〉、罗曼罗兰的〈〈约翰.克利斯朵夫〉〉及《老实人》等。3．傅雷是一位有责任感有见地的翻译家，他认为“翻译重在实践”。（04年试题考过）4．傅雷说：“谈到翻译，我觉得最难应付的倒是原文中最简单最明白而最短的句子”。

Page 190 关于风格（特别指文学作品）

关于风格能不能译，大体上有两种意见：

1． 一种意见认为风格能译。

（1）茅盾说：很重要的一点是能将他的风格翻译出来。（03年试题考过）

（2）刘隆惠认为：风格不是不能译，而是难译。译者需具备两格外条件：一是认识风格的水平；二是表现风格的能力。

2． 另一种意见认为风格不能译。

（1）周煦良认为一部文学译品的风格由四方面决定的：原作的风格、译者本人的文章风格、译者本国语言的特征、译者所处的时代。所以原文风格是无法转译的。

（2）张中楹坚持这一种意见。

（3）罗新璋认为即使是名家的译作也难免既有原作的风格，又有译者的风格，而不可能是单纯的原作的风格。

Page 200 王佐良

1． 著名翻译家王佐良以发挪英诗为主，兼及散文和戏剧。他译的《彭斯诗选》、雪莱的诗、麦克迪儿米德的诗、培根的散文、科贝特的散文以及曹禺的《雷雨》等。2． 对翻译工作的认识。王佐良说：“文学翻译不是机械乏味的事，而是一种创造的努力。” 3．

他认为虽直译与意译之争仍将继续，但是最好的检验标准仍是译文本身的质量。

4． 关于风格，他说适合就是一切。因此从译文来说，严复的“信、达、雅”里的“雅”是没有道理的---原作如不雅，又何雅之可言？

5． 关于诗是否可译？他认为是可译的，不医翻译的是原作的气氛，或者说是力量。

6． 怎样译诗？他认为主要的一点是译诗要像诗。要忠实与原作，但又不必追求每行字数的一律。要把握整篇诗的精神、情调、风格，然后才确定细节的处理。7． 关于比喻。他说：“如果在原诗里有某个比喻，应该把它直译过来，保持它原有的新鲜和气势。”

8． 关于比较。他认为：他处理的是个别的词，他面对的则是两大片文化。翻译者必须是个真正意义的文化人。（04年试题考过）9． 关于怎样提高。他说：“我们必须不断地学习，不断地深入观察，不断地深入实践。翻译者是一个永恒的学生。”(06年试题考过)

Page 218(1)Cicero 西塞罗

(2)Saint Jerome 哲罗姆

1． Cicero---西塞罗，他的文体流畅，被誉为拉丁文的典范。他表示没有必要逐字翻译强调保持原作总的风格和力量。Cicero said, “ In doing so(translating), I did not think it necessary to translate word for word, I preserved the general style and force of the language.”(05年试题考过)

2． Saint Jerome---哲罗姆，早期西方教会中学识最渊博的教父，将《圣经》译成拉丁文，此译本后称通俗拉丁文本。他强调翻译意思，而不是独立的词。Saint Jerome said, “ I have always aimed at translating sense, not words.”(06年试题考过)

Page 228 Tytler’s Three Principles(泰特勒三原则)

A.F.Tytler(泰特勒)于1790年在英国爱丁堡皇家学会宣读的论文：“论翻译的原则”（Essay in the Principles of Translation）中提出著名的翻译三原则：

1.That the Translation should give a complete transcript of the ideas of the original work.2.That the style and manner of writing should be of the same character with that of the original.3.That the Translation should have all the ease of original composition.Page 237 The Art of Translation(by Theodore Savory)

Theodore Savory(西奥多.萨沃里)1957年发表《翻译艺术》（The Art of Translation）.《国外翻译界》在介绍这本书时，称之”为“论翻译技巧的最好的著作”。西奥多认为：Faced with a passage in its original language , translator must ask himself : 1.What does the author say? 2.What does he mean? 3.How does he say it?(04年试题考过)

Page 258 不该这样翻译马克思的著作

马克思是当代具有最简洁最有力的风格的作家之一。要翻译马克思的著作，译者必须不仅精通德语，而且精通英语，这样才能确切表达马克思著作的风格。

Page 270 确切翻译的原则（费道罗夫）

1．翻译的确切性就是表达原文思想内容的完全准确和在修辞作用上与原文的完全一致。2．翻译的确切性就是通过复制原文形式的特点（如果语言条件许可的话），或创造在作用上与原文特点相符的东西来表达原文所特有的内容与形式间的相互关系。

3．确切翻译是以整体与部分之间的一定的均衡为前提的，尤其是以表达作品的一般性质和在表达其个别片断方面接近原文的程度之间的一定的均衡为前提的。

4．部分与整体之间的关系之所以如此重要，是因为内容与形式统一的著作的特点是由它决定的。Page 281翻译中的上下文和环境（巴尔胡达罗夫）1．所谓上下文一般是指该语言单位的语言环境。2．就上下文的总概念来说可以分狭义上下文（或称“微观上下文”）和广义上下文（或称“宏观上下文”）。所谓狭义上下文是指句子的上下文，即在一个句子的范围内该单位周围的一些语言单位。所谓广义上下文是指单位的超出句子范围的语言环境，这就是话语上下文。3．狭义上下文又可分为句法上下文和词汇上下文。句法上下文是指该词词组或（从属）句子所属的句法结构。词汇上下文指的是该单位周围具体的词汇单位、词和固定词组的总和。4．上下文在解决语言单位的多义性问题上起着最重要的作用。（02年试题考过）5．所谓“环境”，是指：

（1）交际环境，即实现交际行为的环境；

（2）通报主题，即话语中描述的情景（诸事实的总和）；（3）交际参与者，即说者（写者）和听者（读者）。

Page 302 A New Concept of Translation(by Eugene A.Nida and Charles R.Taber)1.Each language has its own genius.一种语言有一种语言的特点。（03年试题考过）2.To communicate effectively one must respect the genius of each language.3.To preserve the content of the message the form must be changed.Page 312 Paraphrase---The True Road for the Translator(by George Steiner)George Steiner said : The true road for the translator lies neither through metaphrase(直译)nor imitation.It is that of paraphrase „or translation with latitude(自由), where the author is kept in view by the translator, so as never to be lost, but his words are not so strictly followed as his sense, and that too is admitted to be amplified, but not altered.‟

Page 326 翻译作品犹如“土耳其挂毯的反面”（杨宪益和夫人戴乃迭）

我国著名翻译家杨宪益在会见澳大利亚记者肯尼思.亨德森时，说译者应尽量忠实原文的形象，既不夸张，也不要夹带任何别的东西。（他针对的是文学翻译）（02年试题考过）

杨夫人戴乃迭认为译者应该更富有创造性。对于四字成语的翻译，戴乃迭认为可以通过以下办法：一是在文中加上一些原文中没有的词，二是加脚注。

Page 344 The Question of the Part and the Whole

1.In his book entitled Better English G.H.Vallin says that “words cannot be treated in isolation.”（07年试题考过）

2.The whole is made of the part.The meaning of the part is determined by that of the whole.Naturally, the part and the whole are relative terms.Sometimes a phrase or clause or sentence forms the whole.But at other times they often form only a part of the whole in a wider context.Page 351 谈谈外语学习和翻译

1．李赋宁认为，文学翻译贵在忠实于原文的气势和精神。2．李赋宁说，翻译工作者要“信”，要“可靠”，要“忠实”于原文，但不要绝对化，不要要求百分之百地忠实可靠。

Page 362 Guard Against Chinglish(by Sol Adler)Sol Adler 认为：To begin with what is still the most important and difficult problem ,namely Chinglish.小结部分

Unit 1

1.代词: 总的来是说,英语代词用得多,汉语代词用得少.有时要用代词避免重复，才符合英语的说法.因此, 汉译英时, 则要在适当的地方增加代词,特别是物主代词;而在英译汉时,有写代词可以不译.英语有时在句子里先出代词,然后再出它所替代的人或物.汉语一般是先出实词,然后才用代词.2.形容词和副词在英语里是两个非常活跃的词类.其词义往往随前后搭配而变化,其用法也特别灵活.这两个词类有些共同的特点,而且翻译时往往可以相互转换.Unit 2 1.汉语有汉语的结构,英语有英语的结构.(page53)

2.英语不喜欢重复，如果在一句话里或相连的几句话里

需要重复某个词语,则用代词来代替，或以其他手段来避免重复.汉语则不怕重复.所以,汉译英时要尽量避免重复,多用代称;英译汉时则少代称, 多用实词.在英语里,还可以采取部分重复的办法,或者加以简化,将重复的部分合并,以减少重复.(page 60)3.定语从句.(page62)

Unit 3 1.译初稿时,注意力往往放在每个句子上，而对句子间的联系照顾不到,修改时便可多注意通篇是否连贯，语气是否通顺.2.英语有分词,时态多样,用法灵活.分词引导的短语可放句首,句中,句末.因此英语句子里主从关系很多,体现不同层次。汉语没有分词,多用并列动词或并列分句,因此汉语句子里并列关系居多,层次不甚明显.3.汉译英时,应有意识使用分词短语.主要的动作用动词表达,次要的用分词表达.4.汉语的被动式远没有英语里的被动语态用得多.Unit 4（page126-132）

1.经济术语：经济是一个很大的领域，要想作经济方面的翻译工作。必须熟悉大量的术语，而且要求知晓新的术语，还需要知道它们的用法。

2．经贸文章总要涉及许多数字，而数字在英汉两种语言中都有一定的说法，有的甚至用不着翻译，抄上就行。但数字特别容易出错，要仔细核对。Unit 5

1.关联词语。王力先生在《中国语法理论》“欧化的语法”一章中指出：“中国语里多用意和法，联结成分并非必需（02年试题考过）；西文多用形喝法，联结成分在大多情况下是不可缺少的（01年试题考过）。” 因此，汉译英时，往往要加关联词，才能把句子很好地组织起来，切不可因为原文未用关联词，就不敢或想不起在译文里加关联词。2．语序。

（1）英语句子注意突出重点，往往把重要的话放在突出位置。同时有时态，而且使用分词和从句。遇到内容多的句子，各成分安排比较自由。汉语没有这些手段，叙事多靠并列结构，较多地依靠各成分间的顺序，尤其是逻辑和时间顺序。（page168）

(2)评论与表态：英语是先评论或先表态，然后再说有关的事情或情况；汉语则相反，把评论或表态的话放在最后。（page169）Unit 7 反译：一件事情，可以从不同的角度加以说明。原文从正面说的，译文可以从反面说。这么做：一是为了行文方便，二是为了掌握分寸。这叫做反译。

例：The conclusion we reached in Britain is that change simply cannot sensibly be put off.我们英国人得出的结论是，改革是大势所趋。Unit 8 1.科技英语的特点：(page287)

陈忠华就科技英语与汉语表达特点归纳出以下五点：

（1）汉语的词汇含义相对单一并且固定，而英语的词汇含义内涵大，一词多义，并且词的形态变化可以引起含义的变化；

（2）汉语中用被动语态表达的句子不多，而科技英语中被态使用广泛；（3）汉语多用单句表达 科技英语则趋向于用多虫复合结构表达；

（4）科技英语中介词短语以及各类非限定动词短语使用频繁，且语法功能很强，汉语则不具备这种特点；

（5）在语序、语句重心以及动词时态、语气等方面两种语言也有很大的差异。

王平在“科技英语的特点和翻译”一文中指出：“科技文章属于严肃的书面语体，一般崇尚严谨周密，要求行文简练，语法正确，重点突出。科学叙述要按逻辑顺序精确地表达出概念的复杂体系，清楚地确定概念之间的相互关系。还要求叙述开门见山，简短明快，使读者立即抓住问题的重点。”

2．抽象名词：英语有大量的抽象名词。汉语中也有抽象名词，但还没有英语中用得多。因此翻译时，往往把英语的抽象名词译成动词或形容词。（page290）

3.增词与减词：一是范畴词的增减，一是动词的增减。（page292--297）

范畴词指的是“方面”“方式”“问题”“情况”之类的词，它们在句子里没多少实际意义，但很有用，可以是句子流畅。汉译英时，范畴词可以不译，英译汉时，可以酌情使用。Unit 9 1.法律文件的特点：施觉怀在“翻译法律文献的几个特点”一文中指出，法律文件的翻译，最主要的要求应当是“严谨”。可以简单地归纳以下几点：（1）条理清，（2）文字明，（3）意思全

2．主谓搭配（page335）

3.断句与并句：就汉译英而论，断句的情况是很的，而并句的情况是个别的。在翻译法律文件时，注意不呢功能因断句而造成“误导”或“无法援引”的情况。（page337）Unit 10 1.成语翻译：1）英译汉撕，适当地使用成语，译文显得简洁、生动，可以增加文采；

2）汉译英时，往往把成语的基本意思译出来。（page369）2．文化差异：1）最简单的办法就是把最基本的意思译出来；

2）在译文中略加几个字；

3）加注。(page371)3.句子之间、段落之间的联系：就句子内部而言，英语重形合，句内各成分联系紧密；汉语重意合，结构松散，更多依赖句内各成分的顺序。就句子间的联系而言，英语不大重视句子之间的联系；汉语则比较重视句子之间的联系。