明代宗族研究

第一篇：明代宗族研究

明代宗族研究

提要：明代的宗族发展是国家经济与政治发展的一种表现，是宋明理学家为建祠祭祖以管摄人心的具体实践。在本文中我们会探讨祠庙祭祖制度在明代的平民化过程，了解宗族结构的组织化乡约化，了解明代宗族发展特征。

关键词：明代，宗族，祠庙，族规

学术史简介：

关于明代宗族的研究，宗法制度的形成与发展问题居于主导，李文治发表了《论明清时代的宗族制》认为宋代以后封建宗法关系具有松弛的趋势，韩大成《明代的族权与封建专制主义》探讨了明代专制主义王朝支持鼓励族权以及维护族权加强封建专制主义等问题。李文治《明代宗族制的体现形式及其基层政权作用》是明代宗族研究的重要论文，作者认为明代宗法宗族制度化主要是废除关于建祠及追祭世代的限制、宗族关系的政治性质加强。徐晓望《试论明清时期官府和宗族的相互关系》比较全面地分析了官府和宗族的关系，特别论述了宗族破坏封建法治以及官府对宗族的打击。常建华发表《明清时期祠庙祭祖问题辨析》，对左云鹏、李文治提出的明朝取消庶民不得立家庙禁限的观点重新考释。曹凤祥《论明代族田》论述了族田的兴起与发展类型、管理与经营、特点、作用以及朝廷对族田的态度。张海瀛《明代谱学概说》探讨了明代修谱宗旨、修谱体例以及族谱功能的强化。阎爱民《“大礼议”之争与明代的宗法思想》认为大礼议导致了宗族史上的重大变化，尊祖观念成为最重要的宗法原则。赵园《明清之际士人的“世族论”》探讨了士人宗族论的一种形式“世族论”，丁钢主编《近世中国经济生活与宗族教育》主要论述了明清时期晋商、徽商、闽粤商、江浙商的宗族教育问题。吴霓《明清南方地区家族教育考察》探讨了两级教育的目的、阶段，家族教育的经费等问题。王惠明《明清家族社会认同准则》举族进行祠墓祭祀活动是崇拜祖先、积淀家族意识的重要宗教形式。钱杭《关于同姓联宗组织的地缘性质》指出由联宗形成的联合组织是一个松散的地缘性同姓网络。除此之外还有很多学者从区域与个案的角度探讨了明代宗族的形成原因，其中有关于徽州与广州福建的研究比较多。

明代的宗族祠堂发展与祭祖权的平民化：

明代非常重视祠庙祭祖问题，多次对此进行讨论，明初士大夫普遍接受朱熹《家礼》中祠堂之制的影响，明朝政府鉴于家庙制度未定以及民间以及民间祭祖的实际情形，于是“权仿朱子祠堂之制”，规定品官祭祀高，曾，祖，祢四代祖先。《大明集礼》规定庶人祭祀祖父两代祖先，而且还说“若庶人得奉其祖父母，父母之祀，已有著令”。明人汪循也说：“我圣明治教休美，其颁制示则，每以家礼为准，宜乎声教，而家置一庙矣。”朱熹《家礼》列

入国家典制，使祭祖的身份进一步放宽。洪武六年公布家庙制度：“诏定公侯以下家庙礼仪。礼部官议：凡公侯品官立为祠堂三间于所居之东，以祀高曾祖考，并祔位，如祠堂未备，奉主于中堂享祭。这可看出新的家庙规定还是沿袭朱熹《家礼》的祠堂之制。洪武十七年，明朝重新对官民祭祖制度调整，其中将庶民祭祀二代祖先改为三代祖先。洪武三十一年颁行天下，要求各地推行的《教民要款》也有祭祖的内容，需要讨论，里面强调子孙赡养祖父母、父母，“当随家贫富奉养无缺” 《教民要款》还针对民间规定祭祀四代祖先的固定格式，允许庶民祭祀四代祖先。

明成化十一年国子监祭酒周洪谟曾建议整顿祠堂之制，他认为品官应只立一庙，不许违制多建，还应改进祖先牌位的摆放顺序。嘉靖十五年，礼部尚书夏言提出三议“请定功臣配享仪”“乞诏天下臣民冬至得祀始祖议”“请诏天下臣工家庙议”夏言建议采纳程颐的主张，在节日祭祀始祖、先祖：另一方面禁止百姓建立家庙，以防逾分。嘉靖十五年诏令天下臣民可以祭祀始祖，允许臣民在冬至，立春祭祖，要求官员建立家庙，允许各支同姓宗族联宗祭祖。允许在家庙设临时祭始祖的纸牌位，加上又允许“以今得立庙者为世祀之祖，世祀则不迁”。嘉靖十五年诏令规定使崇拜祖先进一步合法化，另外在外人不进入的家庙中设置远祖牌位，政府也无需核查，所以祭祀始祖，先祖必定成为普遍现象。于是宗祠遍天下。小结：明代是以官方传播朱熹家礼的时代，明朝政府以及士大夫对朱熹家礼特别是祭礼的提倡，贯穿有明一代，明中后期进一步深入民间。明代宗祠的建设与发展是以家礼的普及和是大夫的推动为背景的。明官方正式的祭祖礼制一成不变，但诸朝的一些祭祖礼制的变动却在社会上起到了不小的作用。“议大礼”的推恩令导致嘉靖十五年家庙及祭祖制度的改革，特别是允许庶民祭祀远祖，更在客观上位宗祠的普及提供了契机。

明代宗族的形态特点：

明代宗族主要通过修谱、建祠、祭祀、团拜等活动来加强宗族内部联系，从思想上、组织上加强了统治，又通过制定族规家法，把族人的言行限制在宗族规定的范围内。族学的兴起与族田的管理使得宗族更加兴盛。

1、族谱：明代修族谱的修撰非常频繁，人们把修族谱提到了“一家之有谱，如国之有史”的高度，有十年一修的传统，修族谱使得族谱体例完善，族谱体例加强教化。明代族谱重视对族人的劝诫，通过褒贬以教化族人。万历时福建建阳《考亭朱氏文献全谱》说：“尊祖莫先重谱，重谱莫先表贤。”除了教化功能，士人们还把族谱作为改造社会的工具，明代的一些士大夫视修族谱、宣传族谱为修身治国平天下的第一步。修谱，读谱，记录族人善恶之行，通过“谱牒叙长幼亲疏之分以睦其族”通过族谱的修撰，建立尊卑长幼的血缘等级社会结构，以确定自己在血缘关系网中的地位，从而增加宗族的一体化。明代族谱还加强了对妇女贞节的要求及对族人充当贱业等行为的削名，将伦理法制化，如方孝孺在本族族谱中对族人行为要求：“君臣，父子，兄弟，夫妇，朋友五者，天伦也。天伦者，天之所诛，人之所弃，生不齿，死不服，葬不送，主不入祠，谱不书其名。”明代族谱体例成熟，尤其是万历以降的族谱内容更加丰富增加了“志”的内容，还增加了族规家训，祠产的具体内容。除此外，会通谱，统通谱的出现也是族谱体例完善的表现。2、3、4、乡约与族规：明代宗族组织化的发展主要表现在宗族乡约化，宗族内部直接推行乡约或依据乡约的理念制度宗族规范，设定宗族管理人员约束族人。明代的乡约初见于洪武年间的《教民榜文》，改造于王阳明，重建于嘉隆万时期。明代的乡约相当程度也是官府与宗族的互相依托，互相支持，是宗族组织化，由此也促进了宗族与官府东风互动关系。明代乡约与宗族互动十分明显。像温州府要求宗族各自为约，统一设立《族范》。宗族制定规约的同时，也加强了组织建设，在族内设置乡约系统管理族人，或者强化族长、宗子系统并乡约化。明后期乡约化的宗族，活动的特点是宣讲圣谕六言，加强对族人的教化。总之，一般来说，明后期由祖先界定出来具有父系继嗣关系的血缘群体的宗族，被功能化为社会团体，功能化是通过组织化实现的，组织化的标志是以推行乡约为契机制定规约、设立宗族首领、进行宣讲教化活动，并以建祠修谱增强宗族的凝聚力。因此，宗族组织化、制度化的实质是宗族的乡约化。嘉靖以降明朝大规模推行乡约制度后，宗族的组织化主要采取乡约化的形式，宗族的乡约化在各地均有发生，而且程度加深，宗族乡约化全面展开。宗族乡约化也表现在族规的兴起明代族规通过祠祭聚族实行教化，设立族规强化宗子、族长的作用，圣谕教化及乡约制度是族规的政治保障。族规一方面惩恶，另一方面扬善。如提名和推荐旌表之人族规部分的主要内容是规范族人行为，移风易俗，反映了风俗变坏的现实和宗族采取的对策。族规赋予了祠堂族长以宗族司法权力来维护宗族内部的秩序，解决宗族内部各种纠纷。而到明中后期，随着宗族权势的日益加强，某些宗族组织逐渐控制了乡村的司法仲裁权，形成“家法大于国法”的局面。徽州宗族大都规定，当族内发生纠纷争执等事时，由宗族族长、房长等主持的审判，是解决争执的首要必经程序。族人不许不经宗族，径自向官府投诉，也不许自行解决，要一听宗族裁判。

族学：为了提高族人的文化素质，达到科举入仕的目的，提高社会地位，明代许多宗族都提高设立义学来培养宗族知识分子。总之不想是从宋代就沿袭下来的，宋代以降社会的上层流动主要通过科举实现，纵谷要强盛不衰，必须多出科举人才，进入政界，并带来经济利益，是宗族居于较高社会地位，甚至成为地域社会的领袖。族学对学生来源有一定要求，大致分为两种类型。一是面向一般族人的，而是面向本族内因贫困无力上学者。族学具有宗族所有性质。在聘任教师方面，主要看是否聘任族人。宗族学校多设在祠堂内，一般是小孩虚岁七八岁入初级蒙馆，主要教授协助和基本知识，更深一级的是十五岁入学，为了应付科举及从事学问而设。族学的教育内容大致学《二十四孝》、《孝经》、千家诗》、《三字经 》、《弟子规》之类儒家伦理政治类书籍。族学的管理较为严格，宗族里有相应的规定来维持族学秩序，宗族内海定期举行考试，检查学生的学业。族学的兴办为下层社会成员科举入仕进入上层社会提供了可能，是造成社会流动活化社会结构的主要因素之一。

族田：用族田来赡养赈济族人，可以缓和社会矛盾，维护贫困族人生计，是族人不至于成为游民而铤而走险，这是维护宗族声誉的措施。明代的族田氏宋元族田形态的延续，在数量与地区分布上也超过了前一个时期。族田的来源主要有：一是族人捐置，捐田最多的是官僚，也有地主和商人；二是遗产入公；三是分家的提留，在闽北地区，为祭祀某一祖先，后人在分家之际提留土地；四是族产收入的续置。族田收入的发放由一定原则，原则之一是赡养老弱病残及贫族，另一原则是一句族人的亲疏关系而定。族田一般另设管理机构来管理，它的收入用途主要有完纳赋役、祭祀祖先、赡养族人、资助族学、储粮备荒等方面。宗族设置族田除了通过赡族以收族外，也是土地所有者保证地权稳定性的手段。设置族田可使私有土地所有权稳定化，子孙就可自享收获。

明代宗族的特征：

明代宗族是宋元宗族形态的延续，但是随着宗族的发展及明代特有的历史背景与经济环境，宗族形态又有不小变化。其一是宗族制度的民众化。明清宗族组织普遍出现，尤其是盛行于长江流域及其以南地区。民间可以自主祭祀始祖，宗族的规模必然扩大，强化了宗族的凝聚力。宗祠民众化，使得宗族形态了有了新变化。其二是宗族群体结构性膨胀与组织化。宋元时期讲求小宗法，而且受人口繁衍规律限制，规模不大。自明代以降，最终宗祠祭祀始祖的普遍化，宗族由出了服的同宗族人构成已是普遍现象，拥有上千人的宗族不在少数。其三是宗族的政治化及于政权互相作用的加强。宗族的普遍化及结构性膨胀与组织化，成为基层社会最重要的民间乡里组织，这自然引起当时政权的重视。在中央集权体制下，政权对基层社会方的控制势必与宗族组织发生相互这样。明政府希望宗族用传统的儒家伦理来齐家，以维持地方社会秩序。要求族人忠君爱国，缴纳赋税，培养顺民，为政府服务。但是另一方面，宗族作为血缘与地缘想结合的基础社会组织，家庭和地方的利益时第一位，所以难免有违反国家规定的行为。

结论：

宗法是维系社会结构的纽带，是稳定社会的因素。标志着这一群体出现的是宗族祠堂的建立，祠堂是祭祀、族人集会、族尊施政的场所。宗族活动继续冲击宗族制对祭祖权的规定，使得政府放宽禁令，允许民间祭祀五世祖。宗族公有经济比宋元时期有了很大发展，很多宗族有各种用处的自留田。宗族广泛参加祈神赛会等宗族活动，编撰家谱成了宗族活动的重要活动。明清时期是宗族进一步群众化的时期，它与前代的宗族有许多新变化。嘉靖至万历年间是宗族发展史上的重要时期，宗族乡约化，族规的大量出现，宗祠与族谱也大量出现，而且重构祖先世系，以满足宗族组织化与普及发展的需要。

第二篇：中国农村宗族组织研究综述

本科生专业文献综述

目:

名:

院:

业:

级:

号:

:

中国农村宗族组织研究综述

徐云松

人文社会科学学院

社会学

社会41班

2214121

李义波

职称:

讲师

2007年 06月 29日

南京农业大学教务处制

题 姓 学 专

班学

指导教师

中国农村宗族组织研究综述

社会学专业 徐云松

指导老师 李义波

摘要：地缘与血缘关系在中国农村占据着极其重要的地位，中国农村基本上是由地缘与血缘组织起来的社会。而正因为这两者的存在，为宗族组织的形成与发展，提供了必要的条件。在研究中国问题时，宗族组织是一个无法回避的重要研究课题，中外学者在这方面已经研究了百余年，取得了非常重大的成果。本文在列举相关研究成果，比较各家观点异同的同时，从现有文献入手，对当代尤其是近二十年来我国农村宗族组织的研究状况、主要成就作一综述。关键词：农村宗族组织；复兴；宗族功能

The Chinese countryside patriarchal clan organizes to study the

summary Student majoring in Sociology

Xu Yunsong Tutor

Li Yibo Abstract: The reason and the blood relationship relations occupies the extremely important status in the Chinese countryside, the Chinese countryside basically is a society which organizes by the place reason and the blood relationship.But because of these two existences, the formation and the development which organizes for the patriarchal clan, has provided the essential condition.When studies the Chinese question, the patriarchal clan organization was the important research topic which was unable to avoid, the Chinese and foreign scholar's has already studied in this aspect for more than hundred years, has yielded the extremely significant result.This article in enumerates the correlation research results, compared with various view point similarities and differences at the same time, obtains from the existing literature, organizes the research condition, the main achievement to the contemporary near for 20 year our country countryside patriarchal clan to make a summary in particular.Key words: The countryside patriarchal clan organizes;Revival;Patriarchal clan function

宗族是在历史的变换中形成的组织严密、结构完整、制度完善的民间组织，这一组织在20世纪50年代在中国遭受到毁灭性打击，而正是在这次创伤中，宗族体现了顽强的生命力，在其后的社会经济发展中，宗族组织在全国各地普遍复兴。如何看待村落宗族组织在农村中的作用与影响，不仅关系到人们对村落宗族的态度，更关系到人们对农村、农民的态度，关系到人们对农村现代化的认识与把握。

一、农村宗族组织 关于农村宗族组织的资料非常多，众多学科都对其有过不同程度的探悉，不仅时间跨度大，研究的侧重点还各有不同。下面，笔者将就国内外关于宗族组织研究比较有影响的专著按时间顺序作一简单的说明。

二十世纪初我国学者偏重家族史的研究，如吕思勉的《中国宗族制度小史》、潘光旦的《中国家谱学略史》、孙本文的《晚近中国家族制度之变迁》、杨再芳的《论中国家族制度之演变与其家庭组织的相关性》。之后中国有了费孝通的《江村经济》和《乡土中国 生育制度》，这两本著作在中国有着标志性意义。比费孝通早些时候的二十年代，美国学者库普就根据其在广东凤凰村的调查，写出了《中国南方乡村生活》一书，对中国宗族组织的表现与功能做了初步的研究。1935年，陈礼颂在乡村调查的基础上写成《潮州宗族村落社区研究》，展示了三十年代广东潮汕农村社会生活的画面。1955年，日本公开出版了《中国农村惯行调查》，此书对我国北派人类学调查和著述的影响是深远的。五六十年代，英国人类学家弗里德曼分别推出了《中国东南部的宗族组织》和《中国的宗族与社会:福建和广东》两部专著，系统论述了中国宗族组织的社会经济功能。在七十年代末八十年代初，中国恢复宗族问题研究，出版了一系列专著，如冯尔康的《中国宗法社会》、王思治的《宗族制度浅论》，具有一定的影响力和知名度。1987年华英国华裔人类学家许烺光的《宗族·种性·俱乐部》一书出版。作者对比了中国、印度、美国这三种文化，指出“在家庭与国家之间广阔的中间地带，中国人最重要的集团是宗族”，并从比较的角度概括出中国宗族组织的外婚、单系共同祖先等一些特征。[1]23-24九十年代初，钱杭、谢维扬对江西泰和农村进行了考察，著有《传统与转型:江西泰和农村宗族形态》一书，对泰和农村的普遍重建宗族组织的原因、状况、影响作了系统的论述。1996年杜赞奇的《文化·权力·国家》一书在我国翻译出版，书中《宗族与乡村政治结构》一章详细论述了1900年至1942年间华北农村的宗族情况以及宗族与村庄政体、国家政权之间的关系。孙秋云、崔榕于1996年初至1998年对湖北的宣恩、来凤等土家族聚居区的宗族活动进行了调察，发表了阶段性报告《宗族文化与社区历史》。1998年美国学者艾尔曼的《经学、政治和宗族》一书翻译出版，该书论述了晚清时期常州今文派与常州宗族的关系，在沟通社会史与思想史之间关系的同时，也对当时常州的宗族情况进行了叙述。

关于农村宗族组织的定义虽然各家学者的表述不太一样，但在内容上基本差别不大。借用冯尔康《中国宗族社会》的观点，宗族一般主要包括四个部分：

一、男性血缘系统的人员关系；

二、以家庭为单位；

三、聚族而居或相对稳定的居住区；

四、有组织原则，组织机构和领导人，进行管理。[2]李锦顺，章淑华在《农村宗族：内涵扩散、特质及其未来》一文中对宗族组织下如下定义：宗族基本上是按男性血缘世系或近血缘关系建立起来的，存在某种严密或松散的组织形式，具有修祠堂、修祖坟、修族谱等宗族色彩的活动，存在着一定的内部认同和外部边界的社会群体。[3]与此类似，钱杭与谢维扬在《宗族问题：当代农村研究的一个视角》一文中指出，实体性宗族组织“是指农村中依据真实的血缘关系联结而成的宗族性团体，具有稳定的组织和对其成员有系统的约束力。其最典型与最极端的表现就是在祖先祭祀、宗族财产、伦理、宗子继承以及参加宗族活动等方面，对于族人有着严格和成型的规定，因而这不同于那些临时的，仅为某一单个的具体行动目标而形成的亲属联合”。[4]

新中国建立以后，随着现代化的推进，宗族的权威被打破，其活动逐渐衰落和停止。1978年开始启动的家庭联产承包责任制，重新确立了农民家庭的工作和生活的基本单位，乡村的动员机制发生了深刻的变化，宗族也有了成长的空间，民间社会重新被激活，宗族也不断发展并呈现新的特点。陈骏程在《关于目前我国农村宗族问题的思考》文中把新时代中国农村宗族的特点总结为三个方面：

一、宗族组织实体化；

二、宗族组织目标政治化；

三、宗族组织活动公开化、多样化、区域化。[5]相比而言，李锦顺和章淑华 更加从内涵和制度角度分析宗族的特质，从三方面“宗族的功利性、习俗性”“民间边

[3]缘性、非制度性参与”“社区封闭性”对宗族的内涵扩散作了说明。

二、农村宗族组织的复兴及原因

关于宗族组织的兴衰问题学者一直都有着深入的探讨。特别是近二十年，由于宗族势力的扩张和对政治权力的侵入，广泛引起了各界的注意，而由社会学界带头的农村建设研究使得宗族组织问题愈加凸显在学者的视野中。

学者普遍认为，1949年至1979年这30年是中国大陆宗族处于被打击、被瓦解阶段。在过去极“左”的路线指导下，中国农村宗族受到严重打击，对此冯尔康在《中国宗族社会》中有着详细深入的描写。[1]李培林从政治角度提出了精辟的见解，认为“村落家族文化受到猛烈的冲击阶级斗争压抑甚至排斥了血缘关系，所有这些都有执政党的政治、经济考虑（当然包括失误），但潜在的政治逻辑是一致的：一定要消灭宗法制（以家庭为基础）对农民的束缚。”[6]

自20世纪70年代末开始，伴随着中国的改革开放，村落宗族在广大农村地区纷纷复兴，肖唐镖在《农村宗族重建的普遍性分析》中提到，“近几年，宗族重建已引起各地的重视，从黄河流域到长江流域，从齐鲁大地到珠江三角洲，莫不如此”。[7]最为明显的表现即为续族谱、修祖坟、建祠堂、认祖归宗、立石碑等活动日盛一日。与此同时，欧三任认为现行的家族复兴是有限的复兴。在《政治稳定视角下农村宗族组织的功能分析》中，欧三任认为，“农村宗族复兴并非传统宗族组织的完全复制，在新的历史条件下，农村宗族从总体上为了适应新时代政治、经济、文化发展的需要，自身作了调适性、选择性、有限性的复兴。政治上，宗族组织是以承认国家权威和乡村自治权威，服从国家调控为前提和边界的。在经济上，宗族组织已经没有可以支配的公共财产，虽然也有为修族谱的集资摊派行为，但数量较少，仅为宗族某项专项活动所用，宗族已经没有了对族内成员的经济支配能力。在文化上，宗族大都是形式上的仪式复苏，封建的族权族规已不复存在，宗族内部关系变得松散随意。”[8]

学者们对宗族复兴现象原因的探讨，分歧并不太大，基本上同意就经济，政治，文化和地理环境四方面对宗族复兴进行解释。高小健，吕丽娜，余汇元等人认为，农民生产、生活互助的需要是农村宗族组织复萌的根本动力。[9]农村推行家庭联产承包责任制以后，人民公社体系随之瓦解，农民很自然地利用血缘关系,在宗亲间开展生产和生活互助正是适应这种客观需要，80年代以后农村宗族组织开始活跃起来了。王沪宁在《当代中国村落家族文化》中有着相同的表述。[10]政治上，多数学者对认为国家政权从基层的收缩，导致其对乡村社会控制力的弱化，从而为宗族等民间非正式组织的发展提供了活动空间。陈骏程的文章《关于目前我国农村宗族问题的思考》中提到，“农村改革以来，新的乡村体制取代了旧的社队体制，这促进了农村经济的发展，然而，新的乡村并不能承担原有社队的全部功能，这必然要求社会自治组织来承担原社队的一部分功能；同时，随着农村经济和社会的发展，农民需要得到比以前更多的服务，这就需要有更多

的农村社会服务组织”。[5]而王铭铭对这一问题的解释，为我们提供了一个新的视角，他并不认为宗族的复兴源于国家权力在乡村的弱化，而认为是“国家为了重塑华人民族的认同意识，主动地运用了许多传统文化的因素，这从更为实质的意义上自上而下提供了地方型文化自我发挥的空间”。[11]许烺光先生在《宗族·种姓·俱乐部》一书中指出：中国传统的家庭观念“对个人的主要影响是凝聚性，即同伴间的向心倾向。由于个体的初始集团是家庭，所以向心的世界观理所当然地会引导人们停留在家庭中，在家庭之外，则停留在家庭的直接延长物——宗族之内，而不愿超此远离。”[1]43黄世楚在《宗族现代化初探》一文还提到国外家族文化活动对中国大陆宗族活动的影响，也颇有参考价值。[12]另外，在环境地理上，自然村落的聚居形式直接带动了宗族的复兴，王沪宁，陈骏程，徐扬杰，高小健等诸多学者在各自文献中都或多或少提到这一原因。

三、农村宗族组织的功能

自20世纪80年代农村改革以后，一些地方的家族又重新聚结，活动日益频繁，社会和政治上的影响也日益扩大，宗族问题引起人们的高度关注。越来越多的学者从不同角度对农村宗族的功能展开研究。

农村宗族组织的正功能主要体现在以下几点：

首先，宗族组织有利于农村稳定繁荣。肖业炎在《对宗族势力与农村稳定的思考》一文中对农村宗族的积极方面给予了肯定，认为农村宗族有利于农村的繁荣与社会稳定，在数千年的封建社会，中国农村宗族势力一直与基层政权并存，并担负着救助本族人的义务，族中“间有不能养，不能教，不能婚嫁，不能敛葬，及它有患难莫控诉者，即当尽心力以周全之”，此类规定在新旧宗约、族规中比比皆是，因为敬宗收族协调整合全族人得以生存发展是每个宗族的核心内容，也是族、房长必须尽的职责。[13]

其次，宗族组织内部可以互济互助，保护农民利益。李成贵在《当代中国农村宗族研究》中说到，“在商品经济不发达，不能用货币购得服务或被认为是不合算的情况下，利用认亲戚关系为主体的社会互助来实现协作生产，便成了合乎理性的选择。宗亲自然成了可动用的有效的社会资源”，宗族有利于克服小生产的局限性。同时，李成贵认为农村宗族的血亲势力对农村权力有一定的制衡作用，保护小农的权益。[14]吕红平在《农村家族问题与现代化》中认为宗族组织在生产和生活上的协作为农民提供了十分重大的帮助，还认为宗族关系可以降低交易成本。[15]虽然陈骏程同样也肯定了宗族在互济互助上的作用，但也提出“这种宗族内的互助互济并非必须要宗族来承担,它是社会不发达的表现,而不是相反”。[5]另外，朱虹的《乡村宗族文化兴起的社会学分析》注意到了宗族在保护农民利益上的作用。[16] 最后，宗族可以满足农民的精神情感需要。钱杭在《现代化与汉人宗族问题》一文中对农村宗族作了深刻揭示:“中国农民对宗族有一种‘本体性’的需求—历史感、归属感、道德感、责任感。”[17]孙聚高在《试论消解宗族观念影响的现实对策》中，从精神层面上提出宗族可以提供精神调适和情感满足。[18]

与宗族组织的正功能相比，学者更多地把目光投向宗族对社会对农村的负面影响上。

从现代化进程角度看，陶勤的《现代化背景下的村落宗族现象透析——以安徽省陈阁村为中心》详细探讨了宗族复兴对中国现代化进程的影响，文中把宗族对现代化的阻碍分为五个部分，一、阻碍了我国现代化的根本——人的现代化的实现；

二、阻碍了现代婚姻生育观念的推广；

三、阻碍了乡村经济的健康发展；

四、阻碍了村民自治的顺利推行；

五、阻碍了法制现代化的进程。[19]

从社会治安角度看，谭庚炳等联系江西吉安县的实际，就预防和遏制农村宗族械斗作了探讨，分析了江西农村宗族械斗的形式、特征、原因，说明了宗族的负面作用。[20]余炳辉就1980年至1983年苍南县的械斗问题作了调查，在《苍南县江南三区宗族械斗的起因和衰落》一文中，指出宗族问题作为一种封建文化的残余，有着现实的社会基础，它的彻底消除只能通过经济发展的唯一途径。[21]陈永平、李委莎发表了《宗族势力：当前农村社区生活中一股潜在的破坏力量》一文，认为宗族势力成为农村基层社区生活中一股不可忽视的潜在破坏力量。[22]

从基层民主建设角度看，袁正民在《农村宗族势力的危害及其控制对策》一文中指出，20世纪80年代以后，宗族势力在我国重新抬头，并呈现出日益蔓延泛滥之势。宗 族势力的兴起，对农村的基层组织建设、基层政权建设、精神文明建设及社会稳定都造成了严重危害。铲除宗族势力不能单纯依靠强制性的限制、打击，必须采取多种措施，实行综合治理。[23]

从封建迷信角度看，林徽銮在《略论封建迷信对农村发展的危害及治理对策》一文中指出，目前农村发展的最大阻力是农村宗族势力，助长农村宗族势力的催化剂是封建迷信。农村宗族势力和封建迷信伴生而存、互相利用、互相刺激而恶性膨胀。[24]

从历史进程和法制建设的角度看，田有成在《中国农村宗族问题与现代法在农村的命运》一文中指出，宗族势力代表了一种落后的社会力量，它有其危害性，放任、美化宗族制对中国法制建设极为不利。宗族势力恶意膨胀的最终结果必然是阻碍法律执行，使一个家族成为一个小王国，成为法外之地。[25]

从乡村秩序角度看，朱康对在《宗族文化与乡村社会秩序建构》一文中，通过对温州农村宗族的考察，认为传统的宗族组织由于其根深蒂固的血缘纽带作用，具有很强的内控力、凝聚力和强制力，而且宗族本位主义的价值取向很大程度上也是与社会主义精神文明背道而驰的。[26]对此如果不加以控制和正确引导，很容易破坏乡村社会的正常秩序，从而影响农村的社会稳定和发展。

从现代文明角度看，李成贵的《当代中国农村宗族问题研究》指出，宗族会滋生落后意识与行为，抑制创新精神。对宗族强烈的依恋损害了个性的自由并妨碍了个人探索替代性机会和利用它们去增加报酬和改善地位，即获得行为选择的差别效用。[14]

四、宗族的未来及对策

宗族问题是一个复杂的社会问题，它的产生和复兴，不是行政律令的产物，它的消亡，也不可能通过行政律令来实现。在中国，学者普遍认为村落宗族还将在一定时期内长期存在，并且表现出时代的特殊性。

胡述宝在《21世纪初农村宗族势力的走向及政策选择》中认为中国农村宗族势力的演进呈现出两种相互悖反的趋势。其理由是，其一，作为前现代化的附属物，在历史运动总态势的推动下，宗族势力正在逐步走向消解，这是历史趋势，是合乎社会发展客观规律的一种必然性。其二，在当代中国生产力发展水平阶段和固有的民族文化土壤上，农村社会仍处于新旧体制转换过程这一特定的历史条件下，农村社会经济中一些因素又产生了一种强化宗族势力的趋势和要求。正是这种要求直接导致了宗族势力的复活[27]，同样，还是这种要求决定了宗族势力在新世纪中的长期存在及其某些方面的不断强化。

莫书有在《传统与转型：村落宗族的昨天、今天与明天——以广西博白县宁潭镇莫氏宗族为例》一文中认为，“当代村落宗族的复兴，是各种因素综合作用的结果，生产力发展水平不高是决定性的因素，村落宗族在现代社会中的顽强生命力，说明其还有存在的合理性，能够根据社会发展的实际调适自己，则是其长盛的法宝。这三点，决定了村落宗族还将在一定时期内长期存在”。[28]莫书有在提出对宗族未来发展的看法后，还对现今存在的宗族问题的解决措施表达了自己的意见：

一、承认宗族存在的客观性并对其加以适当的引导和限制；

二、进一步解放和发展农村生产力，发展市场经济，加速农村发展；

三、完善农村基层组织，满足群体正当需求；

四、发展农村教育事业，加强农村精神文明建设，促进农民思想观念的更新改造。[28]

众多学者在面对农村宗族问题时，都十分重视政府特别是基层政府的作用，陈骏程也没有例外。他提出：

一、继续深化农村改革是解决宗族问题的根本出路；

二、完善有关宗族问题的法律和政策；

三、切实加强农村党组织建设,加强和改善党对农村的领导,充分发挥基层党组织的战斗堡垒作用和党员的先锋模范作用；

四、全面加强农村精神文明建设,破除农民的封建宗法观念；

五、大力发展农村社会服务组织,铲除宗族的生存空 间。[5]

李锦顺和章淑华分别从经济、政治、和文化角度提出对策。

一、大力发展农村经济，加强农民的市场经济意识，扩大对外联系，冲出宗族封闭的小圈子；

二、在农村政治中，下大气力抓好农民的政治和法律素质教育，树立公民责任感，引导他们选出威信较高、管理民主、能代表全体村民利益的好干部，逐步消除村庄宗族势力的消极影响；

三、开展多种形式的乡村文化活动，丰富农民的精神生活减少带有浓厚宗族意识的不良文化的影响和生存空间，逐步把广大农民培养成为遵纪守法的现代农民。[3]

五、研究反思

宗族组织在当代社会的复兴，既是其长期发展的需要，也是中国特殊国情的作用使然。我国学者在这些方面研究不能不说是成果丰硕，不仅研究范围广，其研究的深入程度也令人赞叹。但在整个研究领域中，依然有些不足，需要研究者精益求精。首先，在中国农村宗族组织这一课题中，定性研究远远大于定量研究，缺少用来下结论的必要数据，某些关键的论点往往不能令人信服。其次，时代总在变化，宗族组织也随着社会的发展有了新的特点与变化，而现今学界在最新的研究领域还不能及时跟上现实的变化。需要有一批学者时刻关注最新动态，弥补研究的滞后性。最后，在研究的内容上，学界似乎有一种“一拥而上”的研究氛围，在某些很“热”的领域，如宗族组织与村民自治，宗族组织与现代性等，有大量的学者提出各种各样的看法，而某些冷僻的课题，比如少数民族的宗族组织，就极难找到资料，作学术是不能讲利益得失的，只有踏实、稳健、坚持才能作出高质量的研究。

参考文献：

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第三篇：宗族祭文

祭文

维

公元二oo八年二月七日，岁逢戊子，节届三元，吾族同根，乘正旦之喜，一岁之首朝，奏钟鼓雅乐，献帛金清醇，抒敬祖之情，壮家族之魂。谨致祭于我侯门宗祠之前。曰：

先祖浩荡，育我家邦。先祖之功，恩泽无量。先祖之德，

忠厚贤良。先祖懿德，福禄齐芳。敬老爱幼，美德敬仰。

睦好乡里，流彩溢光。

世道寒凉，维艰成长。面朝黄土，

日出暮往。锲而不舍，饱经沧桑。筑屋造室，暑避寒藏。

绵延后代，嫁娶婚丧。形影相吊，寒暑相望。相依为命，

甘苦共尝。善心诚朴，历代忠良。勤劳勇敢，不卑不亢。

先祖功德，日月流光。根深叶茂，源远流长。先祖教诲，

铭世莫忘。先祖经验，晚辈永仿。教我耕牧，食有余粮。

种树养畜，缝衣制裳。教我善良，训我麻桑。引我习字，

育我词章。秉承祖志，续写华章。风流人物，再铸辉煌。

勃兴伟业，开来继往。启后承前，代有英贤。为族昌盛，

敬业爱岗。为官以德，百姓赞扬。为国效力，戎马杀场。

为商疏金，帮困济民。教书育人，绿树成森。科学务农，

林茂粮丰。安居祥楼，福乐康宁。兰熏桂馥，百业精英。

乐业尊荣，歌舞升平。天地人和，家和事兴。天吐瑞气，

地呈祥风。人歌乐土，史著丰功。万代功业，志在必成。

孝以追远，恭惟慎终。我祖隆德，百世永鸣。

饮水当思源，月是故乡明。同氏同根，根连脉通，侯门子孙，慷慨陈情。愿先祖九天有灵，佑我家声昌盛，壮我家族雄风。励我勃兴伟烈，风顺扬帆，施才报国慰祖颜。上无愧于祖先，下功业于后人。告慰于我列祖列宗在天之灵。

尚飨!

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第四篇：宗族与村庄治理关系的研究

文章标题：宗族与村庄治理关系的研究

摘要：悠长的历史、卷帙浩繁的传统、厚实而广袤的红土地，沉淀着深厚的农村社区记忆，而在血缘与地缘相重叠的熟人社会——姓下里，社区记忆最强烈地表现为宗族传统，宗族在江西的复兴已成为客观现实。组织严密、房序分明的宗族网络深深地影响着姓下里村庄秩序的生成，也通过在村民自治中的权力建构影响

行政村治理。在族权与政权的博弈中，大姓宗族的胜利可能带来草根民主的深化、村委会行政成本的降低，但也可能破坏乡村秩序。

关键词：社区记忆熟人社会权力建构宗族精英

一、结论

在江西、湖南、广东、福建等地区，宗族的复兴已成为一个客观事实。肖唐镖曾根据文献资料和田野调查，对20世纪80年代初至90年代中期的宗族重建状况作过分析，提出:近十余年来农村宗族的重建较为普遍，尤以南方地区最为突出。在江西省，多数县市农村的宗族已普遍重建，六成左右的姓氏已修族谱或建祠堂（肖唐镖.农村宗族重建的普遍性分析[J].中国农村观察，1997）。通过重建宗祠、重修族谱、维修祖坟、宗族联宗活动、宗族娱乐等宗族活动，构建宗族认同感，宗族日益成为村庄社会不可忽视的一股力量。

二．研究假设

在江西地区，行政村多由几个自然村组成，而自然村多为单姓宗族的“姓下里”。为研究论证方便，本文假定研究对象为以某一单姓宗族自然村为主体所构成的行政村，众自然村结构呈现“一强众弱”的态势。大姓自然村为中国传统的典型宗族自然村，以强社区、低经济社会分化程度为表征。研究前提假设：大姓宗族通过权力建构实际控制村民委员会。

三．正文

宗族，在传统中国，尤其是在以农业立省的江西地区，历史悠久、影响深远。虽然解放后几次大的农村改造活动，都不同程度地消除了宗族影响，尤其是人民公社运动。但宗族巨网存在的根基、土壤并未被完全消除。在社区记忆强烈、经济社会分化程度较低的自然村，宗族复兴的原因主要有:①经济原因：以家庭联产承包为基础的小农经济的存在是滋生宗族的温床；②历史原因：长期以来，农民被束缚在土地上，往往聚族而居，形成了地缘与血缘高度统一的自然村，对宗族的依赖程度很高，族人之间的内聚力很强，形成了宗族复兴的客观环境；③外在原因：公社解体后，农村正式组织的弱化，使非正式组织——宗族复兴成为可能。黄宗智认为，“在有着深厚的宗族道德文化支撑的村庄，宗族凭借姓氏结构的不均衡性，依托强族大房的实力优势，通过血亲网络、姻缘网络等方式，参与村委会选举，影响村级社区权力的构成与分配，影响‘两委’的村治决策和村务管理及其制度执行，影响村干部的工作方法和工作作风，影响村庄资源的分配和使用等等，从而实现有利于本族的利益。”（黄宗智.中国乡村研究[C].北京:社会科学文献出版社,2005.）

㈠宗族权力的来源——实力

1.宗教权威的确立主要表现在两个方面：族人间的宗族认同感的构建和宗族在行政村地位的确立。

⑴①“姓下里”——宗族认同的场域：“姓下里”，乃江西南昌方言，涵义为由单姓宗族形成的自然村，明显体现出了宗族认同感。在姓下里，长幼辈分有别，世系房序分明，意识高度统一，生活互帮互助，彼此熟识。定期的宗族祭祀，举族齐聚宗祠追忆先人之风范、重温宗族之沧桑、重申家法之神圣、仰慕精英之超群……给族人灌输宗族意识，构建宗族认同。一年一度的宗族娱乐，多在喜庆的春节，舞龙灯、耍狮子、上花灯、演戏剧等，为族人提供心理上的归属感，加强其对宗族的认同。“双抢”农忙时期，由于千年不变的落后生产模式，小农在自然面前难以独善其身，于是宗族成了最易寻求的互助组织，各家打团干农活成为一道亮丽的风景线。于是，族人对宗族的依赖成为了现实的需求，宗族认同不仅是情感需要更是生活需要，利益驱动直接增强了宗族内聚力。天长地久，宗族认同感最终成功构建。

②宗族精英权威的确立：当前宗族制度设置并非全盘复古，已经少有族产及明确代表族权的族长，族中自然村的事务多由宗族精英与族人共同商讨决定，族长的个人威权被宗族精英的权威和族人的普遍参与所替代，在宗族里体现了较为广泛和深入的民主，这是其不同于以往的最大之处。宗族精英一般有一技之长，在族里有较强的行动能力和影响力，拥有诸如经济、社会、文化等优势资源，易于得到人们的信任。费孝通曾说：“乡土社会里从熟悉得到信任。这信任并非没有根据，其实最可靠没有了，因为这是规矩。”（费孝通：《乡土中国的生育制度》，北京大学出版社，1998年）。宗族精英权威构建主要通过三种途径：A.血缘传统，即其为族中嫡系长子，德高望重，熟知宗族事务，在宗族中有天然的权威；B.晓民以利，即通过给族人谋福利、为姓下里的事务出钱出力，赢得人心；C.强力威慑，即其在强力的基础上威慑、保护族人，族人因见识过其强悍

且其为保护宗族出过力而敬畏他，最突出的表现为“地痞”。卢梭认为：“强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才有服从的义务”（卢梭《社会契约论》，商务印书馆，1980年，P13-14）宗族精英从不同层面施展强力满足族人的基本正义，“导之以势，晓之以利”，确立权威。“在乡土社会的文化脉络中，抽象的正义观念是落实在差序格局的人情关系之上的。人们判断一种行为是否正义的指标，就是当事人与自己在关系上的远近亲疏，这也可以说成是以互惠互利为基础的公平原则。”(赵旭东.权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元，天津古籍出版社，2003.P339)。

⑵超越“姓下里”——宗族在行政村地位的确立：完成了宗族内宗族认同的构建，宗族便着手集全族之力谋求自身在行政村的大族地位：①互助合作，发展本族经济，力争成为村庄经济龙头；②积极发现、培养和扶持宗教精英，使其成为本族代言人；③以强力为后盾，积极参与村庄事务，人多势众，树立威望；④广泛参加村委会选举，极力支持宗族精英，控制村民委员会……人多势众、财力雄厚、声望高涨、政治主动、强力合法，促使宗族在行政村确立了大族地位，较之村庄其他小宗族有着绝对的优势。

㈡宗族权力建构：族权与政权的博弈

毛泽东曾说过，“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”，族权与政权间的博弈拉锯战般在村庄场域上演。

⒈非零和博弈：⑴族权替代政权——宗族精英体制化与宗族权力的合法获取（本文研究前提）。宗族权威成功构建后，大宗族通过村民委员会选举控制村委会是族权替代政权的根本途径。选举中，大宗族凭借人多、票源广、人心齐，全力将本族精英推上村委会的宝座，而宗族精英则以某种承诺来获取更多的支持，积极向村委会体制内渗透，寻求更广阔的政治空间，取得村民的正式授权、获得国家政权体系的认可。更有甚者，威逼利诱小宗族以支持之……在绝对优势的选票的支持下，宗族精英成功体制化，占据了全部或者主要的村委会席位，于是一个大宗族的控制下的村委会诞生了。自其成立起，族权便以合法的方式代替了政权，宗族精英成功体制化是族权替代政权、宗族权力成功构建的主要标志。

⑵政权打压族权：由于某种原因，大宗族的宗族权威未能成功构建，在村前委会选举中失利而被边缘化，其他掌权的小宗族便可能联合起来以公共权力打压大宗族，削弱大宗族的力量，消减其内聚力。

⒉零和博弈：族权与政权平行。在族权与政权的博弈中，大宗族获得了两委中的一席，族权与政权旗鼓相当、相持不下，为谋求和平稳定，二者相互妥协、达成契约：村委会让渡部分行政权，该自然村充分自治，并能对行政村产生一定影响；大宗族做出让步，保证在原则上服从村委会的领导；二者各行其是，互相监督。大宗族在姓下里产生了类似村委会组织结构的宗族治理组织。

㈢宗族权力在村庄行政中的行使与监督

⒈大宗行政成本极其行政偏好——熟人社会与半熟人社会的区别：行政成本在于行政者所掌握的资源，包括权力、财富、声望、人缘等，资源越丰富、合法性越强，则其行政成本越低。（如图一所示）大族宗族精英成功当选，他们在姓下里这个熟人社会威信高、人缘好，其行政作为有巨大支持，政令畅通，行政成本较低；但在行政村场域，贺雪峰提出“半熟人社会”这个概念，认为村民在行政村中虽有共同的政治空间，却可能缺失共同的生活空间，未能为村民相互间提供充裕的互相了解的公共空间，公众人物成为维系其共同体存在的根由（参见贺雪峰：《乡村治理的社会基础》，中国社会科学出版社2003年，P449）。因此，很少有人能将其影响力深入到行政村场域的每一个角落，而体制化的宗族精英——村干部又是维系行政村存在的根本，必须活跃于整个行政村，因而其在姓下里外的村庄场域的行政成本猝然提高：积极培养其他宗族内的得力助手、收买人心、与上级政权保持良好关系……这也促成了体制化的宗族精英的行政偏好——以本姓下里为行政核心，优惠政策优先考虑本姓下里，行政资源大幅向本姓下里倾斜。这也给日后的宗族矛盾的激化埋下祸根。

⒉族人对体制内宗族精英的影响及监督

⑴体制外影响与监督：熟人社会的舆论。宗族精英虽已当选村干部，但多仍生活在姓下里，其日常行为、行政作为都或多或少的受到熟人们的监督，而其亦不能不考虑大众舆论，“因为大家彼此熟悉而自然而然发生信用及规矩，没有谁会（或敢）越出这种信用及规矩，否则他会受到大家（熟人们）强有力的惩罚”（贺雪峰：《乡村治理的社会基础》，中国社会科学出版社2003年，P43）。若其行政作为不考虑本族利益或有损本族利益，熟人们便会在其背后指指点点，道路皆以白眼视之，且渐次疏远之。体制内的宗族精英们便会感到空前的孤立，而其行政作为往往难有所成。“水能载舟，亦能覆舟”，熟人社会的舆论监督是卓有成效的。

⑵体制内影响及监督：村民代表大会族人通过法律手段、制度设置来监督体制内宗族精英。由于大宗族人多，所出代表亦势众，能够对体制内宗族精英产生巨大影响和强有力的监督。

㈣宗族权力的异化及其影响

⒈异化：宗族权威基本确立、宗族权力成功构建、大宗行政偏好，在政治、经济、声望、人力上大宗占据绝对优势，享有巨大的权利，其他小族对其缺乏强有力的监督，而制度性设置的不完善与欲望的无穷，促使大宗权力异化。村庄统治权力可能沦为宗族谋取自身利益、推动宗族组织复兴、欺压小族等行径的工具。利用公共权力改善本姓下里的生产生活条件，行政资源严重的倾斜；复兴宗族组织，举行各种宗族活动，甚至立族长、置族产；在政治、经济上欺压小族，甚至强迫其迁徙……没有监督的权力是可怕的，被大宗族掌控的公共权力更是骇人的。当其专横统治达到极限，必然会激发各种矛盾和问题。

⒉影响：⑴违背村民自治的民主本质，损害村民的参政热情。《中华人民共和国村民委员会组织法》第二条规定：“村民委员会是村民自我管理、自我教育、自我服务的基层群众性自治组织，实行民主选举、民主决策、民主管理、民主监督。”然而，大族精英当政后，族权替代政权，宗族权力逐渐摆脱村民监督而异化，以多数人的暴政严重损害小族利益，民主遭到严重践踏，小族村民不能也不再想参加村委会活动。

⑵公共权力成为滋生宗族文化组织的温床，宗族复兴合法化。有了强大的公共权力支持，宗族便以合法的形式复兴，宗族政权合法化，与现代文明和民主背道而驰。

⑶激化宗族矛盾。优势资源严重偏向大宗族，小宗族不仅不能从村委会寻求正义，反而受到欺凌。当欺压超出一定程度，宗族矛盾必然激化，可能导致大规模的宗族械斗，危害农村社会治安。

㈤客观评价宗族权力在村民自治中的建构

⒈积极作用：⑴有利于深化草根民主、扩大村民自治的群众基础。①当今宗族中，个人的独立性“突出表现在群己尤其是个人与家庭、宗族的利益关系上,将传统宗族主义的利益关系格局完全颠倒了过来,个人利益成为了一切利益的基础,家庭利益是建立在独立的个人利益基础上的小群体利益,而宗族利益则是建立在独立的家庭利益上的大群体利益”(唐军.蛰伏与绵延:当代华北村落家族的生长历程[M].中国社会科学出版社,2001.P141-144)。而强宗大族能在一定程度上保护族民免受行政权力的非法侵害。②大族参与村民委员会选举，有助于提高选举的竞争性和公正性。宗族间的角逐是相当激烈的，能够极大地激发村民的参政热情，最大程度反映村民意志，能有效减少上级政权的干预。③大族精英执掌村委会，至少能在宗族内实现民主，从而在行政村多数人中深化民主，虽然这种民主很不稳定，甚至可能走向暴政，但仍强于那些不能实现多数人的民主的地区。钱杭认为，“汉人宗族的重建和转型，不但有可能导致学院因素在现代中国农村生活宗的作用取得某种新的形式，而且还可能有助于推动并提高乡村社会的自治程度和有序程度。”（钱杭等：《传统与转型》，上海社会科学出版社1995年，P307）。袁亚愚等也认为，“我国乡村家族与乡村现代化并不矛盾,它能够通过自身革新而与乡村现代化相适应,并在其中发挥积极作用。”（王毅杰,袁亚愚.对建国以来我国乡村家族的探讨[J].开放时代,2001,P109-115.）。

⑵有利于降低村庄行政成本、提高村委会办事效率。“得民心者得天下”，体制内的宗族精英在族中深得人心，政令畅通，行政作为有群众基础而卓有成效，由于少了许多障碍而大大降低行政成本。

⑶有利于姓下里的秩序稳定。在村委会的支持下，在族规忠孝的导向下，姓下里村民能够安居乐业，齐心协力搞好建设，有利于社会稳定。

⒉消极影响：⑴可能导致宗族全面复兴，与现代社会的主流南辕北辙。宗族的全面复兴，纵然可能带有某些新时代的特点，但其本质必然是迷信、落后和专制的。宗族中祭祖、建祠堂、修族谱、修祖坟等，劳民伤财而又严重背离社会主义精神文明建设；家长制的一言堂作风是专制社会的遗毒，与民主社会格格不入，不利于公民社会的实现；伴随着宗族文化的复兴而来的可能是封建落后文化，阻碍社会进步。

⑵可能导致宗族矛盾，危害农村社会稳定。宗族矛盾由来已久，大族掌控村委会，面对的不仅是本行政村的小宗族，还可能是周围其他行政村的宗族，一旦矛盾激化，发生大规模的宗族械斗，后果将不可设想。

⑶可能松弛政府对基层的控制。宗族权力建构的成功可能导致以基层自治权加宗族力量的方式来对抗上级政策，损害政府的权威，不利于社会稳定。

四．结语

虽然宗族可能在村民自治中通过权力建构来控制村委会，但其权力的合法性始终是不足的，无论是行政村的全体村民意志的代表程度，还是上级政权的认可程度，都是有限的，而这正是宗族最终消亡的根源。宗族最终消亡的理由有：①农村经济的现代化必然排斥传统小农经营模式，小农经济的自给自足现状必然会被机械化、科学化、市场化生产打破。生产力水平的提高使得农民家庭在同业生产中独立性增强，对宗族的互助需求自然减弱乃至最终排斥；而家庭收入的增加使得宗族的经济互助变得毫无吸引力。②农村文化的现代化必然消除落后的宗族文化存在的基础。农村文化教育水平的提高，民主、自由、法治思想的深入，使宗族失去了存在的空间范围和社会价值。③农村政治的现代化必然阻止宗族向乡村政治染指。随着政治文明的发展、乡村政治的完善、法律的健全，宗族将难以获取政治空间，因而失去了政治的庇护，必然成为众矢之的，必然成为历史。

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⑻王毅杰,袁亚愚.对建国以来我国乡村家族的探讨[J].开放时代,2001

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第五篇：浅议明代小品文

09级在职汉语国际教育硕士吕美 200954001

1浅谈晚明小品文掩盖下的文人心态

—以优美的文学语言写出他们不为人知的心灵史

明朝后期出现的清新婉丽、自由灵动的小品文，虽称不上是中国古代散文园地中的一朵奇葩 ,但亦堪称是一束幽兰 ,它仿佛山涧的清泉 ,不事雕琢 ,自然天成 ,笔调淡雅 ,情韵悠远 ,给人以清新明丽的艺术享受。

小品文不是诗不是词不曲是，不谈韵脚，没有定式，天资烂漫，无法无天。其最长的不过一千多字，短的只有几十字，但往往以小见大，一滴水而具沧海味。晚明小品文大都是活泼泼的真情流露，追求“真”“趣”，有性有情，妙然天成，“求之不必得，不求可自得”。文字新鲜自然，灵动活泼，“明白晓畅，语语家常”，行文如行云流水，舒卷自如，绝弃“聱牙之语”、“艰深之辞”。读此小品文时，心中荡漾着碧水清波，天是这么蓝，草是这么绿，生活本来可以如此简单和美丽。然而，在晚明那个风雨如晦的时代，文人们的心态是如此的恬淡、清远吗？

对于现世生活享受的肯定和追求，从中得到乐趣，本是中国文化的一种传统，然而世俗社会往往以追求物质享受为目的，没有更高的精神和审美追求；高洁的文人又往往重视对精神世界的向往，鄙视物质享乐。唐宋以后，文人与士大夫意在把这两者结合起来：在物质享乐的同时，寻求精神的享受，创造了一种以消闲遣兴、修心养性为目的的艺术化的生活方式，这种生活方式到了晚明被发挥得淋漓尽致。而晚明小品则充分地展示了这种理想的生活方式。小品的作者多是小人物。多布衣、山人，或下层小官吏，多以隐士、逸士、名士自居。一些官位显赫的人，隐退赋闲时也厌倦了功名事业，写起表现自我的小品。小品表现的是小人物或大人物失意时的生活、思想、心态、情趣，既然不得志，也无需谈什么忠君爱国、功业理想，不必关心国事、政事、大事、时事，也不必写载道教化之文，只表现个人日常生活中的小事、琐事和闲情逸致。这种生活又世俗又雅致，是生活情趣与艺术诗情的结合，显示了一种享受人生的文化气质和处世态度。闲适，其实也是一种享受。正如屠隆为人们描绘最理想的生活场景是：“楼窥睥睨，窗中隐隐江帆，家在半村半郭；山依精庐，松下时时清梵，人称非俗非僧。”（《娑罗馆清言》）理想的环境是“半村半郭”，清静，又不清冷；理想的身份是“非俗非僧”，闲适，又不空寂。这种生活方式，可进可退，非常灵活，占尽人间一切

便宜。

晚明政治上腐败黑暗，阉党专权，党争激烈，纲纪混乱，吏治不整。内忧外患，国事日非。文士们对政治失去热情，对功名事业感到绝望，为保全性命，于是退居闲处，纵情山水，文酒自娱，躲进个人生活的小天地中，以消磨意志和岁月。晚明小品的一个比较集中的主题便是表现出文人闲适的生活理想。这种生活情趣相当有文人色彩，它既不同于一般的平民百姓，也不同于商贾富豪或仕宦贵人。在平静幽深的环境中，追求一种富有艺术意味的恬淡、冲远、澹泊、自然的生活情趣，这种情调的小品在晚明文坛可谓俯拾皆是。因此晚明“小品”成了一种时尚，“小品”意识渗透到文学、艺术以及文化生活的各个领域，是处皆见“小品”。

然而，晚明文人绝不可能过着真正舒泰的世外桃源的生活。明末政治的腐败黑暗，统治阶级内部连续不断激烈而严酷的党争，国事日非，加上由于外族入侵，边患日深，内外交困，因此许多文人对于社会的前景感到失望以至绝望，这个时代笼罩着一种无法解脱的悲剧气氛。他们悠然的外表掩盖不了内在的焦灼与困惑。面对不可救药的时代，再谈功业理想、经世致用，便成了自欺欺人的话。他们著书立言也不图“不朽”，只是“自娱”而已。小品文就此成了晚明文人心态真实而形象的写照，它们清高、淡远、萧散、倜傥，但也反映出晚明文人的浮躁、不安、狂放、压抑、困惑、焦灼和痛苦，同时不免夹杂着些悲凉绝望的末世气息。

在晚明小品中很多反映当时文人对现实的逃避和消沉态度，以及力求自我解脱的心态。如陈继儒的《文娱序》：

往丁卯前，珰网告密，余谓董思翁云：“吾与公此时，不愿为文昌，但愿为天聋地哑，庶几免于今之世矣。”郑超宗闻而笑曰：“闭门谢客，但以文自娱，庸何伤？”（《媚幽阁文娱》）这则小品反映出一些晚明文人的“以文自娱”，其实正是为了远避是非，明哲保身，其中包含了某种对黑暗政治的恐惧。袁宏道也说当时的“吏情物态，日巧一日；文网机阱，日深一日”。（《袁宏道集笺校》卷六《何湘谭》）可以说，明季社会的腐败、黑暗，使文人对于社会现实产生幻灭感，因此像徐渭和李贽所具有的那种狂狷的精神受到挫折，多数文人逐步失去了对于现实与政治的热情关切，在这种现实背景下，晚明文人便容易从庄禅之中找

到自我解脱的方法，于是从抗争转而避世和玩世，以此来消融个性与社会、理想与现实、心境与环境的强烈冲突。遂使与世对立的抗争成为与世浮沉的浑沌或远离尘世的超脱，斗士的狂放演化为名士的清赏，狂悖、忧郁、苦闷、愤慨转化为逍遥、自适。对现实的幻灭感，也导致游戏人生的风气。

当修齐治平不再是文人最高的人生追求和最大的价值理想，自我的闲适和安逸就成为最为理想的生活方式和人生境界。在晚明文人中，洒脱随便的多，而执着认真的少。真”，本是晚明小品的特色，但不少晚明小品家笔下的“真”，不是情之所至自然而然的流露，而是唯恐别人不知其“真”，有意去表现、去追求、去夸张，甚至刻意去制造一种“真”的感情。还有一些小品文往往空灵闲适到作者如生活在远离人寰的世外桃源之中，不知有汉，无论魏晋。当时国家正处于将“天崩地陷”之际，然而在晚明小品文中我们难以嗅到什么血腥味，也甚罕看到什么刀光剑影的。这种闲适情调是两重性的。一方面，它们把功名利禄视为身外之物，这对某些热衷功名者来说确是一副清醒剂；但是晚明闲适小品所消解的绝不仅是功名贪欲，连壮志雄心和进取精神也轻易地被佛道的出世避世的精神和虚无主义所消解了。

1584年，传教士利玛窦写信给西班牙税务司司长罗曼，不解地提到，中国的士人似乎从来不愿将自己的聪明才智用于工作，而只是乐于把时间浪费在彼此交游，“也有些人可能整天企图在浪费金钱，彼此拜访，相互宴请，饮酒作乐，这对士子都是平常的事。人们都很爱好吃喝声色之乐，且有专门书籍记载弹琴的姿势，整年有舞蹈和音乐，还有作乐的处所、钓鱼的池塘和其他消遣的处所等等。随着时间的推移，利玛窦所描述的风潮在士大夫当中非但没有消褪，反而愈演愈烈。作为一个崇尚艰苦工作带来精神升华的传教士，一定无法理解中国士人们将交游宴乐视为解脱苦闷的另一种替代。政治压抑既然无从排解，只有投身于世俗的狂欢。王阳明的“心学”，李贽的“童心说”将士人们最后一丝兼济天下的责任感卸掉之后，剩下的就只有性情的放纵，生活的纵乐，以及品行的狂狷。

晚明评判一个人高下的标准，不再是官阶的高低，而是交游的广泛，以及文化上的独特建树。袁宏道放荡不羁，雅致闲适的表象之下，是一个挣扎彷徨的内心，这不仅仅是个人的悲剧，也是一代士人精神转轨的写照。《徐文长传》塑造了一个离经叛道，狂傲不羁的狂狷艺术家形象：“晚年愤益深，佯狂益甚，显者

至门，或拒不纳，是携钱至酒肆，呼下隶与饮。或自持斧击破其头，血流被面，头骨皆折，揉之有声。或以利锥锥其两耳，深入寸余，竟不得死。” 用斧头砍破自己的头颅，用利锥锥进自己的耳朵，常人是决不会这样做的，袁宏道用略为夸张的笔法写出了徐渭作为艺术家的狂狷气质，同时也写出了在这种貌似疯狂的行为背后，实际上是对世态人情深深的悲愤和绝望。

除此之外，袁宏道自身的复杂个性和人格在他的文章中也展露无遗。他一方面向往山光水色的超然与自由，一方面留恋都市繁华的声色与奢华，一方面有着传统士人的风雅与清高，一方面又融入了市民阶层的艳俗与粗鄙。袁宏道在写给朋友的信中也坦然承认自己这种复杂的心态：“长安沙尘中，无日不念荷叶山乔松古木也。因叹人生想念，未有了期，当其在荷叶山，唯以一见京师为快。寂寞之时，既想热闹；喧嚣之场，亦思闲静。” 既不能舍弃红尘俗世的快乐，也不能割舍世外清境的闲逸，这种互相矛盾而又绝对真实的人生追求，恰是当时复杂矛盾社会生活的一面镜子。

晚明小品所表现出来的中国知识分子的这种悲剧现象，是极为深刻精彩而又极为令人心酸的。

09级在职汉语国际教育硕士 2009540011 吕美