法国学派与美国学派对比较文学的定义及评价

第一篇：法国学派与美国学派对比较文学的定义及评价

法国学派与美国学派对比较文学的定义及其评价

作为一门独立的学科，比较文学毫无疑问应该有属于自己的定义，但是与其他众多学科一样，比较文学的发展也一直伴随着定义之争，国际学术界始终未能给出一个为世人所公认的定义。比较文学的定义之争一直如影随形地伴随着比较文学的发展，一次次给比较文学带来危机；然而，也正是这种危机一次次地推动了比较文学相关学派的形成，以及学科理论的建立和发展。学术界认为，迄今为止，比较文学学科理论由于比较文学的定义之争已形成了三大学科理论发展阶段，即欧洲以法国学派学科理论为核心的第一阶段，美洲以美国学派学科理论为核心的第二阶段，和亚洲以正在形成中的中国学派学科理论为核心的第三阶段。本文仅对前两个阶段进行相关论述。

法国学派是第一个比较文学学派，形成于20世纪20年代，提倡一种以某种联系为基础的影响研究，也被称为“影响研究学派”。这种方法是比较文学最早的研究方法，后来成为最主要的研究方法之一。法国学派认为各国文学的发展都不是彼此孤立的，而是相互影响的；其研究对象与范围是不同民族文学和各国作家之间的关系；研究方法是强调事实联系的实证主义方法。

法国学派形成时期的领袖人物巴当斯佩哲在研究过程中重视查阅大量报刊和原始文献，崇尚严密的考证方法。

其后的梵·弟根是法国学派的理论代表之一，他以实证主义思想为理论基础，通过对法国比较文学研究成果的总结，第一个全面而系统的阐述了法国学派的比较文学理论，为比较文学建立了一套严密的学科体系。

他提出“三种文学”的概念，将文学研究划分为“国别文学”、“比较文学”与“总体文学”，使比较文学在文学研究中拥有了自己独立的研究领域，为其成为一门独立学科奠定了基础。之后又为比较文学研究建立了以媒介学、流传学、渊源学三大理论支柱共同构筑的影响研究的理论大厦。具体而言，他对比较文学的界定是：“真正的‘比较文学’的特质，正如一切历史科学的特质一样，是把尽可能多的来源不同的事实采纳在一起，以便充分地把每一个事实加以解释；是扩大认识的基础，以便找到尽可能多的种种结果的原因。总之，‘比较’这两个字应该摆脱全部美学的涵义，而取得一个科学的涵义。而那对于用不相同的语言文字写的两种或许多种书籍、场面、主题或文章等所有的同点和异点的考察，只是那使我们可以发现一种影响，一种假借，以及其它等等，并因而使我们可以局部地用一个作品解释另一个作品的必然的出发点而已。”

由此我们可以看出，梵·弟根的比较文学理论也存在着相当大的局限性，他将“比较文学”与“总体文学”进行严格的区分，背离了比较文学诞生的初衷；而且将比较文学的研究范围仅仅局限于实证，使比较文学的研究过分注重文学关系的实证性考察，而抛弃了对“文学性”的分析；此外，他的比较文学观还带有明显的文学沙文主义特征，不仅局限于欧洲中心主义，而且在后来逐步沦为“法国中心”的文化扩张主义，使比较文学的概念不断狭窄化、“精确化”，给比较文学的发展埋下了隐患。

法国学派另一位代表人物卡雷在给他的学生基亚的《比较文学》一书撰写的序言中提出了他对法国学派的定义：“我们不应无论什么东西、什么时代、什么地方都乱比一通„„比较文学是文学史的一支；它研究国际间的精神关系„„研究各国文学的作品之间、灵感来源之间与作家生平之间的事实联系。比较文学主要不考虑作品的独创价值，而特别关怀每个国家、每位作家对其所取材料的演变。”他的定义仅仅强调实证主义的事实联系，连梵·弟根的“总体文学”也一并摒弃，使得比较文学的概念变得更加狭窄。

卡雷的学生基亚在其著作《比较文学》中最后完成了法国学派对比较文学的定义，即比较文学是国际间的文学关系史，比较文学家跨越语言或民族的界限，注视着两国或几国文学之间主题、书籍、情感的交流。乐黛云先生曾说：“人们总是按照自己的文化传统、思维方式，自己熟悉的一切去解读另一种文化。他原有的‘视域’决定了他的‘不见’和‘洞见’，决定了他对另一种文化如何选择，如何切割，然后又决定了他如何解释。”在以“法国中心”的文化扩张主义影响下，法国学派对比较文学的研究渐渐成为一潭死水，对于“欧洲中心主义”我们可以理解，但绝不能接受和认同。

在比较文学研究陷入僵局的时候，1958年在美国举行的国际比较文学协会第二届年会上，以韦勒克为代表的一些美国学者对法国学派的“定义”发起了大胆的挑战，他在《比较文学的危机》一书中明确指出法国学派存在的“五大问题”：第一，没有明确的研究内容和研究方法；第二，机械的研究渊源和影响；第三，文化民族主义动机；第四，将比较文学和总体文学分开；第五，丢弃了文学之美的欣赏。他认为应当彻底废除“比较文学”和“总体文学”之间的人为界限，干脆就称比较文学为文学研究或文学学术研究。他的观点虽然冲破了法国学派的束缚，但却又走向另一个极端，是比较文学的研究更加泛化，变得不可把握。韦勒克的观点遭到来自法国学派和美国学派内部两方面的攻击，来自美国学派的雷马克提出了“跨学科研究”的主张，并代表美国学派提出了自己的比较文学定义，即比较文学是超出一国范围之外的文学研究，并且研究文学和其他知识及相关领域和信仰领域之间的关系，例如艺术（如绘画、雕刻、建筑、音乐）、哲学、历史、社会科学（政治、经济、社会学）、自然科学、宗教等等，简言之，比较文学是一国文学与另一国文学或多国文学的比较，是文学与人类其他表现领域的比较。这个定义充满了对法国学派的反叛性，拓宽了比较文学的研究范围，为比较文学的发展注入了新的活力。这个定义的本质特征在于强调平行研究的可行性，以及比较文学研究的“文学性”，并且认为“跨学科研究”具有重大意义，为美国学派的研究奠定了理论基础。

随着比较文学研究的不断发展，法国学派的定义为美国学派所取代，美国学派的定义也会慢慢不适应比较文学的发展，进而为新的理论所取代，但是这些学派的形成并没有明显的时间界限，也有交叉，也有重叠和相互交流与理解，对于比较文学的研究必然会在众多学派的共同努力下不断走向成熟和完善。

第二篇：比较文学讲义：法国学派

第二章 法国学派及其实证性影响研究的基本范式

课程：中外文学比较

教学目的和要求：了解法国学派的理论基础、学理依据以及期独特的贡献 重点和难点：

1、法国学派的理论特点

2、法国学派的研究视角

教学方法：课堂讲授和讨论结合，多媒体课件辅助。教学过程：

一、背景

20世纪初，刚开始发展起来的比较文学这门新学科，便遭到了以意大利美学家克罗齐为首的批评界的攻击与非难。1931年，法国著名的比较文学家梵·第根针对学界对比较文学影响研究的批评，发表了他著名的《比较文学论》，全面地阐述了比较文学“法国学派”的观点，“不仅回击了各种攻击与非难，而且对比较文学的定义、性质、任务、历史、方法与前景等各个方面，都作了系统的总结与理论阐述”。

关于比较文学的定义，梵·第根在辨析“比较文学”的名称时就说:“那‘比较’是只在于把那些从各国不同的文学中取得的类似的书籍、典型人物、场面文章等并列起来，从而阐明它们的不同之处和相似之处，而除了得到一种好奇心的兴味、美学上的满足以及有时得到一种爱好上的批判以至于高下等级的分别之外，是没有其他目标的。这样地实行的‘比较’，在养成鉴赏力和思索力是很有兴味而又很有用的，但却一点也没有历史的涵义，它并没有由于它本身的力量使人向文学史推进一步。”

二、理论特点

在这里，梵·第根的意思是很明显的，这种类似的比较，并没有历史的涵义，所以不是真正的比较文学。而这正是前一阶段比较文学研究的弊病。也就是说，梵·第根强调的是“史”的意义。那么，什么样的“比较”才具有这种“史”的意义?他接着说:“反之，真正的比较文学的特质，正如一切历史科学的特质一样，是把尽可能多的来源不同的事实采纳在一起，以便充分地把每一个事实加以解释是扩大认识的基础，以便找到尽可能多的种种结果的原因。总之，‘比较’这两个字应该摆脱了全部美学的涵义而取得了一个科学的涵义的。而那对于用不相同的语言文字写的两种或许多种书籍场面主题或文章等所有的同点和异点的考察，只是那使我们可以发现一种影响、一种假借，以及其他等等，并因而使我们可以局部地用一个作品解释另一个作品的必然的出发点而已。”

也就是说，审美鉴赏式的“比较”是不具备历史的涵义的，具有科学性的事实研究才具备“史”的意义，才能“使人向文学史推进一步”。那么，这种科学性的事实研究又是怎样的呢?对此，梵·第根是很明确的:“地道的比较文学最通常研究着那些只在两个因子间的二元的关系;这些因子或是作品，或是作家，或是作品或人的集团。”这种事实研究的任务及所要达到的目的就在于，当我们考察几种文学现象的异同点时，可以发现一种影响、一种假借，使之可以局部地用一个作品解释另一个作品。正是在此基础上，梵·第根将比较文学定义为文学史的一个分支:“比较文学是文学史的分支，要对于比较文学有一个清楚的概念，那必先对于文学史有一个清楚的概念。”

梵·第根认为，比较文学应该把各国文学沟通起来，研究接近的东西、共同的特点、相互的影响。“如果把每一国的文学都单独地不可沟通地来看，如果不研究那使各国文学接近的东西，它们在同一时代中的共同的特点或相互的影响，而只要看出他们的相异之处并把他们一一对比起来，那么就是文学的眼界扩大了，试问有什么用处呢?”他认为，19世纪的比较文学之所以毫无建树，就在于只是找出各国文学之间的相异之处，而不寻找接触点和影响。1800年的史莱格尔兄弟、以及稍后的格里姆兄弟，还有1830年法国的浪漫主义者们都是这样，不愿去看那些接触点和影响。“史达尔夫人的《论德国》给法国揭露了德国，可是她并没有研究那把这两国文学连接起来的关系，以及它们互相引起的影响。史莱格尔兄弟和史达尔夫人虽则要比他们18世纪的前辈高明深切得多，可是他们总还只不过把那些类似拿来对照、比较，而不加以解释并探讨那些影响。”可见，梵·第根所定义的“比较文学”，一是强调与“史”相关的科学性的事实联系;其次，这种事实联系是那些使两国文学联系在一起的共同的特点和相互的影响。而对于比较文学的任务与目的，梵·第根则指出:“整个比较文学研究的目的，是在于刻划出‘经过路线’，刻划出有什么文学的东西被移到语言学的疆界之外去这件事实。可是就是最小的一条经过路线，也是一件复杂的事，因为有种种物质的和心理学的因子跑了进去。”

梵·第根所说的语言学的疆界之外，指的是语言文字所蕴含的意义，如思想、感情、心理因素等;所谓刻划出“经过路线”，也就是它是如何发生关系(影响)的?如何影响他者、如何接受影响的?基于比较文学这样的一个特质、任务与目的，自然地，梵·第根明确地指出了比较文学的对象:“比较文学的对象是本质地研究各国文学作品的相互关系。”并明确了比较文学研究的方法，应该注重历史性的、实证性的考证。梵·第根指出:“比较文学家第一应该避免那些早熟的似是而非的批判;„„在这些不生效力的批评的起源上，我们差不多总可以发见一些混淆。人们往往把有一些字的种种意义混淆:自由、性、理、真、情„„因为他们没有仔细读原文，„„他们常常把同一部书中所表现或带来的各种思想、各种倾向和各种很不同艺术成绩混淆，而不小心地加以分析，以便区别出它们的因子来。”梵·第根认为，由于不读原文的缘故，似是而非的批评往往混淆语意。

为避免这种混淆，我们应该在读原文的基础上，考证事实的联系。“我们应该把‘放送者’、‘接受者’或甚至‘传递者’的这些因子隔绝，以便个别地去探讨它们，并确切而有范围地证明那些影响或假借。在那些原文的复杂的织物中，我们需得带着一种一切真正的文学史家所必要的心理学上的细腻——即心灵——去寻出思想的、感情的或艺术的种种不同的丝缕来，以便再去探寻那一些丝缕是在别处可以发见，是织在别的织物中的。如果没有这种小心，那么我们一定会有一种太空泛、太混沌的批判——特别是对于影响这方面——，而在那些并不充实的而徒有其表的结论中，把真、伪以及可疑的都混在一起。一切整的影响都可以分为无数特殊的小影响，而我们是应该把它们一一地加以考验的。”梵·第根的这些阐述，清晰地表明了考证，仍是探寻思想、感情、艺术等的事实联系。强调要带着心理学上的细腻，分别地探寻“放送者”、“接受者”和“传递者”的丝丝缕缕的事实联系，确切地证明他们之间的影响或假借。怎样才能做好这方面的考证?首先要做的就是札记。“应该做许多详细的札记，或如人们所说的做札记片，许多的札记片。”“我们应该把内容或形式的每个变化不同之处，好好地分别札录下来，以备不忘，以后便把这些变化不同之处，用那我们上文以证明了其必要性的微妙的心理学的分析隔绝开来。这样，我们可以把那在表达出来的时候常常混淆的东西分别清楚:而这样地组成的每一组，将来便可以做那影响或假借的探讨的基础。”

其二是学理假设。“我们应该知道什么地方可以找到那些影响和假借。我们不能乱翻乱找。正如在许多别的学问中一样，对于比较文学的工作，假设往往是必要的。不论关于一个思想的起源也好，关于一件作品的可能的影响也好，一位有见识的史家往往会向某一个方向去探讨，„„他的探讨往往会毫无结果，可是这种反证却已经是一个有意思的成绩了;或者，在这方面探寻着的时候他会找到什么别的结果来。”

第三是做年谱。这也是排除假设的需要。“探讨的工作不应该只限于把文章加以比较。思想感情的显示和散布，是可能从一件历史的或社会的事实，从一个文学的团体，或只从一次会话出发的;„„在作品的起源中，我们应该让一个大地位给作者的生活。当然年谱在这方面会有一种至高的权威:它足够排除某一假设，使某一个可能发生的关系不生效力。”

至于分类，梵·第根主要以研究对象与任务作为分类标准。根据研究的对象，即“比较文学的对象是本质地研究各国文学作品的相互关系”，首先划分为只研究两个因子间的“二元”关系的“比较文学”与探讨许多国文学所共有的事实的“一般文学”两类。对于比较文学这一大类，梵·第根首先以研究对象的不同性质作为标准，将比较文学研究先划分为“物质”的与“形态”的两类。所谓“物质”的，就是各国之间文学的共同的因子，即移植的、假借的因子。根据其研究的具体对象，再分为:文体或艺术形式、“作风”;题材、主题、典型或传说;思想或情感。——这后一类看似后来“美国学派”倡导的平行研究的范畴，实则是探究其事实联系为主旨的。在谈到思想感情时，梵·第根就说:“各国的文学不仅互相假借着那确切的所谓实质的材料，而且还互相假借着思想和感觉的方式;这些思想和感觉的方式最通常是在接受国家中只有着一点萌芽，而在一些外国作家的影响之下发展起来”。所谓“形态”的，就是造成这些因子移植、假借的外部条件与环境，即产生这些共同的因子的原因:这些影响是如何发生的?或者说这些共同的因子是如何移植过去、假借过去的?也即考察其事实联系的出发点与到达点及其传递者。其具体对象分为三类:一是站在放送者的观点上考察一位作家、一件作品、一种文体在外国发生的“影响”;二是站在接受者的观点上探讨一位作家、一件作品之可以任意变化的“源流”;最后是促进影响转移的“媒介者”(传递者)。

对于比较文学研究之中心的“影响”的种类，梵·第根又分为:精神气质的影响;技术的影响;题材主题的影响;思想的影响;风物、环境等的影响(显然，这与前一类的思想感情是有交叉的)。不难看出，梵·第根从对比较文学所下的定义，到比较文学研究的方法及分类，具有其内在的逻辑性。比较文学既是文学史的一个分支，而且比较文学最通常研究的是那些只在两个因子间的二元的关系，它的任务就是要查证两个因子的事实联系，这就决定了它的研究方法必是考证;而通常具有事实联系的都有哪些因子?不同的因子间的关系，也就是比较文学研究的不同的种类，这也就决定了以比较文学研究的对象作为分类标准的必然性。

应该说，梵·第根的这套理论是当时比较文学发展的必然结果。它规范了前一阶段的研究，摈弃了那些含糊的“比较”，强调了比较文学影响研究的实证性、科学性，并使影响研究系统化。而对于那些无事实联系，但却具有科学依据的各国文学的相似，也留了一个位置。梵·第根的理论对于规范比较文学这门新的学科，使之朝科学性、方法论的方向发展，起到了重要的作用。正如韦斯坦因所说:“他的名字将与第一本系统地、经常为后人引用阐释比较文学方法的著作《比较文学》一起，在比较文学史上扬名千古。”

三、法国学派的贡献

梵·第根之后，经历了20年的发展与变化，1951年，他的学生基亚又发表了同样著名的论著《比较文学》。在老师的基础上，基亚进一步完善了“法国学派”影响研究的理论与体系。关于比较文学的定义，基亚认为:“比较文学就是国际文学的关系史。比较文学工作者站在语言的或民族的边缘，注视着两种或多种文学之间在题材、思想、书籍或感情方面的彼此渗透。因此，他的工作方法就要与其研究内容的多样性相适应。”由“文学史的分支”，改为“国际文学的关系史”，基亚更明确了比较文学跨越国界的国际性质，强调了文学在国际间的关系。

关于比较文学的对象，基亚认为首先要研究的对象就是文学的传播者，也就是产生影响的媒介因素。如:书籍(包括译著、期刊报纸、游记、旅游故事等)、人物(包括译者、有文学活动能量的人、移居者、旅游者等)。其次是各国文学交往的本身:文学的类型(包括戏剧、诗歌、小说等)、题材与传说(包括民间传说、文坛传说、典型以及历史人物等)。很显然，基亚和梵·第根一致，同样以研究对象作为分类标准，不同的是他更强调影响的媒介因素。关于比较文学的任务与目的，基亚说:“比较文学的任务就是要研究对某个国家的种种阐述的产生及发展情况。” “比较文学可以帮助两国进行某种民族的心理分析——在了解了存在于彼此之间的那些成见之后，双方也会各自加深对自己的了解，而对某些相同的先入之见也就更能谅解了。”换句话说，比较文学研究的目的就是更好地了解他者与自我。

至于比较文学的方法，基亚的文章一开始就说:比较文学的工作方法“要与其研究内容的多样性相适应”。因此，他提出的方法不是唯一的，而是根据研究的不同对象与内容，以考证为主，实证的方法、辨析的方法与批评的方法相结合。如在评价文学类型和作者之间的相互关系作用的时候，在探寻为什么作者要做这样的选择?在这样的选择中他受到了什么限制或丰富了什么?在研究作家的著作时，在分辨什么是成功，什么是影响以及各种不同的影响等问题的时候，除了运用实证的方法以外，还必须采用辨析的方法与批评的方法。因而，在这方面，基亚比他的老师梵·第根更进了一步。

对于比较文学的分类，基亚与梵·第根的一个显著的不同是关于总体文学的观点。梵·第根是将比较文学和一般文学(或总体文学，General literature)作为两个并行的大类来划分的。而且梵·第根更倾向于一般文学的概念。他认为比较文学通常“研究着那些只有两个因子间的‘二元的’关系;这些因子或者是作品、或者是作家、或者是作品或人的集团”，“他们往往依附于本国文学的观念的目标，并不直接对于那整个的文学之国际史有所贡献”。而一般文学，“就是一种对于许多国文学所共有的那些事实的探讨——或单以那些事实，或以它们的相互依赖关系论，或以它们的符合论。“一般文学是与各本国文学及比较文学有别的。这是关于文学本身的美学上的或心理学上的研究，和文学之史的发展是无关的。‘一般’文学史也不就是‘世界’文学史。它只要站在一个相当宽广的国际的观点上，便可以研究那些最短的时期中的最有限制的命题。这是空间的伸展，又可以说是地理上的扩张——这是它的特点。” “凡同时地属于许多国文学的文学性的事实，均属于一般文学的领域之中。”“一般文学有着一种双重的长处:第一，它比比较文学更清楚地容许一国的文学史家更充实地了解一位作家、一件作品;其次，它本身是一种最深刻最见成效的史的学问。一般文学“他的活动范围已显然超过真正的比较文学的范围了。比较文学小心谨慎地自封于那些‘证实了的影响’;它并不记录那些不能归在任何影响的账上的类似„„一般文学却相反，它认为是它的主要任务之一的，便是提出尽可能多的在各国中呈显著的无可置疑的类似(那时影响的假设便应该搬开一边)，并用‘共有的原由’之作用去解释它们。”

因此，梵·第根把一般文学定义为:“一种对于许多国家所共有的那些事实的探讨——或单以那些事实，或以它们的相互依赖关系论，或以它们的符号论。”[2](P177)他还认为国别文学(National literature)是探讨一国范围内的文学，是围墙之内的文学研究;比较文学是探讨涉及两个国家的文学，是越出了围墙;而一般文学研究许多国家的文学，是居于围墙之上的文学研究。这种形象的说法可以看出梵·第根把一般文学置于比较文学之上，一般文学是站在更高的高度研究两国或多国文学之间的关系。

梵·第根的“一般文学”其实包含着几个方面的含义:1.对于超越“二元”关系的那些事实的探讨;2.关于文学本身的美学上的或心理学上的研究;3.没有影响的类似。(这第二、第三方面的含义，其实更接近于后来的平行研究的内容。)但是这种划分也有不科学之处，这就像美国学者韦勒克后来所批评的那样:他认为这种分类是行不通的、不科学的。因为这无法解释为什么将研究历史小说家司各特在法国的影响划入“比较文学”，却又将研究包括司各特在内的浪漫主义时期历史小说归入“一般文学”;或者把研究拜伦对海涅的影响和研究拜伦主义在德国的影响区分成:前一个是比较文学，后一个属“一般文学”。这种区分使比较文学变得“支离破碎”，无法对一部艺术作品作多方面的总体研究。同时，把比较文学局限为探求渊源和影响、原因和结果，会“使‘比较文学’变成一个分支，成了仅仅研究外国文学来源和作者声誉的材料”。进而认为法国影响研究正在使比较文学成为文学研究的“外贸关系”。

基亚并不完全赞同梵·第根的总体文学的观点，他意识到梵·第根将“一般文学”作为比较文学研究的高级形式的意义，但他也看到了将两个因子间的“二元”关系归为比较文学，而把超越“二元”关系的影响归为一般文学的不合理性。认为“如果‘总体文学’这个词具有什么含义的话，那也主要是为了适用于我们在这章里所涉及的比较文学的研究工作而已。”在讨论比较文学和总体文学时，他认为这部分的工作，“主要是想解决有关思想史和总体文学领域的问题”。因此，他没有把总体文学单独划分出来，而是保留了梵·第根“一般文学”的后两个方面的内容，并把它们归在思想、学说、感情这一章里，将它们与各种学说和文学思想、宗教和哲学思想、伦理观念和敏感性趋势，等等思想、学说、感情方面的问题归于一类。也就是说，只将其作为比较文学研究的一个范围、一个任务而已。显然，基亚划出来的这一类，包含了后来“美国学派”所倡导的跨学科平行研究的内容。

基亚这样的划分显然比梵·第根的划分要合理一些，他避免了内容的重复，解决了梵·第根无法解决的一个问题。因为文学作品中的思想、学说、感情等方面的共同因素，既可能是有事实联系的影响的或假借的关系，也可能存在无事实联系的相似，而且思想、学说、感情方面的影响，常常并不仅仅只是一对一的二元关系，特别是思想潮流，涉及的常是许多国家间的影响。它们应该归在哪一类更合适?应该怎样划分才不会重复?梵·第根没能清晰地划出它们的界限，因此在他的分类中，思想、感这些方面的内容，不仅在比较文学范畴内的“物质”与“形态”两类中交叉出现，同时也在一般文学范畴内重复出现。

从梵·第根到基亚，正是欧洲比较文学处于实证研究与影响研究形影相随的第一阶段，他们强调实证考据，追求事实联系，建立并且规范、完备了比较文学学科的理论与方法体系，从而确立了“法国学派”的地位。他们所倡导的实证方法严谨求实，且有其内在的学理价值，并非完全如韦勒克所说“不能确定明确的研究主题和具体的研究方法”。

因此直到今天，“法国学派”所创立的规范，他们所强调的事实考证的研究方法，仍然是比较文学研究、特别是影响研究所遵循的。然而，从梵·第根到基亚，“法国学派”一个突出的特点，就是把尽可能多的来源不同的事实采纳在一起，解释每一个事实，找到尽可能多的种种结果的原因，阐明欧洲文学传统的互相关联的错综复杂的交织关系，但却把艺术品当成了来源和影响的总和。这一特点，也决定了这一阶段的“法国学派”的局限性，他们囿于“实证研究”，以作者为中心，过于强调文学作品外部的事实联系而忽视内部的文学性，过于务“实”而缺乏远见与想象，因此很难做出理论上的概括并发展出事实联系以外的东西，而易于迷失它的审美价值。这正是后来受到“美国学派”抨击的要害。此外，他们所进行的文学渊源、影响的事实研究，往往也只限于欧洲国家之间。这种以“欧洲为中心”的研究模式，有碍于跨越两个不同文化体系的文学研究。

思考题：

1、法国学派的理论特点及独特贡献。

2、法国学派的研究视角及特点。

第三篇：比较文学考试-法国学派

比较文学学派——法国学派

比较文学的发展是从研究两国文学的相互影响和关系开始的，法国是比较文学的发祥地之一。20世纪50年代以前，法国一直是国际比较文学的中心，其成就一直处于领先地位，著名的学者和论著几乎主宰了整个比较文学领域。比较文学能够兴旺，是与法国学者的努力分不开的。既使现在，法国学派也仍然是国际比较文学界的一面大旗。

学术界公认戴克斯特是法国第一位从现代意义上说的比较文学专家，他的博士论文《让—雅克．卢梭和文学世界主义之起源》是第一篇科学的比较文学专著。戴克斯特最重要的贡献是使比较文学成为大学里的一门学科。从1892年他就在里昂大学开设比较文学性质的讲座，他的学术活动具有划时代意义，标志着比较文学正式成为一门有条理、有系统的学科。

法国学派的形成是和巴登斯贝格的工作分不开的，巴登斯贝格是第一个系统地采用严密的考证方法研究外国文学对法国文学的影响的学者，他眼光远大，知识广博，不但写了许多重要的著作，而且指导许多人从事研究工作和撰写论文。

梵•第根是第一个全面阐述法国学派观点的人。他的《比较文学史》比较全面地，从比较文学的历史到方法和成果都一一作了系统的论述，在一定程度上代表当时法国学派的观点。全书共分“导言”、“比较文学的形成与发展”、“比较文学的方法成绩”、“总体文学”四部分。梵•第根的书可以说是集大成之作。

卡雷和基亚的著作和观点则扩大了法国学派的研究范围。传统的法国学派对比较文学所下的定义，从巴登斯贝格的《比较文学评论》发刊词开始经梵•第根的名著《比较文学史》的系统阐述，再由卡雷及其弟子基亚的《比较文学》一书中作最精炼的表述，一脉相承。

法国学派的基本观点是：

（1）比较文学是文学史的一个分支，是国际文学关系史；

（2）比较文学只能研究各国作家及作品之间确实存在的关系；即事实关系；

（3）不用美学观点去解释作品，或探讨不同作品之间的美学关系。

第四篇：比较文学讲义： 比较文学中国学派

第四章

比较文学中国学派

课程：中外文学比较 教学目的和要求：了解中国学派的理论核心及于法国学派和美国学派的异同之处，中国学派跨文明的内在含义。

重点和难点：

1、中国学派提出者的跨文明考虑

2、跨文明背景与法美学派的异同之处。

3、研究范式有哪些，各自特点。

教学方法：课堂讲授和讨论结合，多媒体课件辅助。教学过程：

一、背景

中国比较文学经过多年的实践，尤其是近十余年中国大陆比较文学的复兴，实际上已经形成了自己的基本理论特征及其方法论体系。本文试图对这一基本理论特征及其方法论体系作一初步的总结和粗线条的勾勒，以就教于方家。如果说法国学派以“影响研究”为基本特色，美国学派以“平行研究”为基本特色，那么，中国学派可以说是以“跨文明研究”为基 本特色。(详后论证)如果说法国学派以文学的“输出”与“输八”为基本框架，构筑起了由“流传学”(誉舆学)、“渊源学”、“媒介学”等研究方法为支柱的“影响研究”的大厦;美国学派以文学的“审美本质”及“世界文学”的构想为基本框架，构筑起了“类比”、“综合”及“跨学科”汇通等方法为支柱的“平行研究”的大厦的话，那么中国学派则将以跨文明的“阐发法”、中西互补的“异同比较法”，探求民族特色及文明根源的“模子寻根法”，促进中西沟通的“对话法”及旨在追求理论重构的“整合与建构”法等五种方法为支柱，正在和 即将构筑起中国学派“跨文明研究”的理论大厦。下面分别对中国学派的基本特征及其方法论体系作进一步的勾勒和阐述。

二、理论特征——跨文明研究

先谈谈“中国学派”的基本理论特征—“跨文明研究”。无论是法国学派或美国学派，都没有面临跨越巨大文明差异的挑战，他的同属古希腊—罗马文明之树所生长起来的欧洲文明圈。因此，他们从未碰到过类似中国人所面对的中国文明与西方文明的巨大冲突，更没有救亡图存的文明危机感。作为现当代世界的中心文明，他们对中国等第三世界的边缘文明并不很在意，更没有中国知识分子所面对的中西文明碰撞所产生的巨大危机感和使命感。正如叶维廉所说，“事实上，在欧美系统中的比较文学里，正如威斯坦因所说的，是单一的文明体系。”因此，文明模式问题，跨文明问题，“在早期以欧美文学为核心的比较文学里是不甚注意的”。这种状况决定了法、美学派不会，也不可能在跨越东西方异质文明的文学比较中做出令人瞩目的成就，更不可能去发现并创建系统的跨文明的比较文学理论体系。

然而，从整个世界比较文学发展来看，东西方文明的碰撞与浸透，对话与沟通，乃至重建文学观念，已经是不可避免的大趋势。我在《比较文学史·序》中曾谈到，整个比较文学发展的一个基本特征和事实，就是研究范围的不断扩大，一个个“人为圈子”的不断被冲破，一堵堵围墙的不断被跨越，从而构成了整个比较文学发展的基本线索和走向。早期的法国学派，关注并执著于各国影响关系的研究，然而随着比较文学和世界文学的发展，随着文学视野的扩大，已不可能再将比较文学拘囿于“事实影响”的小圈子里了，美国学派树起了无影响关系的跨国和跨学科的平行研究大旗，取得了辉煌的成绩。然而，随着时代的前进，比较文学已经面临着一个跨文明的时代，面临着东西方异质文明的跨越问题。著名比较文学家雷马克曾对比较文学的跨越有一个十分形象的比喻:“国别文学是墙内的文学研究，比较文学越出了围墙，而总体文学则居于围墙之上。”如果我们同意这种“围墙”比喻，那么可以说法国学派和美国学派已经跨越了两堵“墙”：

第一堵是跨越国家界线的墙，第二堵是跨越学科界线的墙。而现在，我们在面临着第三堵墙，那就是东西方异质文明这堵墙。跨越这堵墙，意味着一个更艰难的历程，同时也意味着一个更辉煌的未来。实际上，一些有识之士已经意识到了这一点。美国克劳迪奥·纪廉(ClaudioGuinen)指出“:在某一层意义说来，东西比较文学研究是，或者应该是这么多年来(西方)的比较文学研究所准备达到的高潮，只有当两大系统的诗歌相互认识，互相观照，一般文学中理论的大争端始可以全面处理。’嗯西方持这种观点的还有威勒克(Reu己wellek)、艾金伯勒(ReueEtiemble)、宇文所安(StephenOwen)等著名学者。然而，倡导最力，见解最深，并且为之献身的，应首推李达三(J。hnJ.Deeney)，他将正在崛起的中西比较文学研究视为“比较文学的新方向”，并为“中国学派”的诞生而竭尽全力。李达三先生已经明智地意识到了中国比较文学的历史重任和辉煌前景，他说:“我用‘新方向’三个字，是因为我相信东西比较文学研究无论在时间或空间上，都处于转折点的十字路口。”中国比较文学学会现任会长乐黛云教授则明确指出:“中国比较文学的觉醒无疑将对世界比较文学的发展作出伟大贡献。艾金伯勒教授几十年来一直研究比较文学，他是这一领域内最杰出的学者之一。他选择《比较文学在中国的复兴》这个题目来作他的退休前带有总结性的讲演，正说明他以锐利的眼光洞察了世界比较文学的发展趋势，预见到中国比较文学的前景。如果说比较文学发展的第一阶段主要成就在法国，第二阶段主要成就在美国，如果说比较文学发展的第三阶段将以东西比较文学的勃兴和理论向文学实践的复旧为主要特征，那么，它的主要成就会不会在中国呢?”近年来中国比较文学的丰富实践，以其丰硕的成果作出了令人欣慰的回答。

跨越东西方异质文明这堵“墙”，将比较文学推向又一个高潮，并在这种“跨越”之中创立比较文学的又一新学派这一历史的重任，似乎已经担在了中国比较文学学者的肩上。想当年法国学派崛起之时，同处欧洲的德国、英国、意大利等虽然也曾有不少比较文学研究，但却并没有享受到创立学派的荣耀。其原因在于德、英等国没有总结出一套比较文学的基本理论及其方法论体系。今天，同处东方的中国、印度、阿拉伯、日本等东方国家都有可能在比较文学发展的这第三阶段取得突破性进展。然而，可能性并不等于现实性。在这方面，也许中国学者们已经先行了一步。

比较文学中国学派基本理论及其方法论体系的初步勾勒，或许将宣告中国学派已站稳了脚跟，取得了理论的制高点。这种跨越异质文明的比较文学研究，与同属于西方文明圈内的比较文学研究，有着完全不同的关注焦点，那就是把文明的差异推上了前台，担任了主要角色。从根本上说来，比较文学的安身立命之处，就在于“跨越”和“沟通”:如果说法国学派跨越了国家界线，沟通了各国之间的影响关系;美国学派则进一步跨越了学科界线，并沟通了互相没有影响关系的各国文学，那么，正在崛起的中国学派必将跨越东西方异质文明这堵巨大的墙，必将穿透这数千年文明凝成的厚厚屏障，沟通东西方文学，重构世界文学观念。因此，可以说“跨文明研究，’(跨越中西异质文明)是比较文学中国学派的生命泉源，立身之本，优势之所在;是中国学派区别于法、美学派的最基本的理论和学术特征。中国学派的所有方法论都与这个基本理论特征密切相关，或者说是这个基本理论特征具体化或延伸。

三、研究范式

由“跨文明研究”这一基本理论特征出发，我们从中国比较文学已有的学术实践中，大约可以概括或总结出这样一些方法论:1.“阐发法”(或称“阐发研究”)沼.“异同比较法”(简称“异同法”);3.“文明模子寻根法”(简称“寻根法”);4.“对话研究”;5.“整合与建构研究”。下面分别述之。

（一）阐发研究

尽管“阐发研究”是由台湾学者古添洪、陈慧桦(陈鹏翔)于1976年正式提出来的，但“阐发研究”作为一种研究手段或方法，早已出现在中国学者(如王国维、吴毖、朱光潜等)的学术实践之中。刘介民先生在他最近出版的《比较文学方法论》一书的“阐发研究”一节中，甚至将张隆溪的《诗无达话》，以及我的《风骨与崇高》等论文都作为“阐发研究”的范例。这是我始料不及的。看来，连我也被拖进了“阐发派”的行列。然而，大规模的阐发研究潮流，是港、台及海外学者和留学生掀起的。在我赴美访问讲学期间，所接触到的华裔学者及留学生，绝大部分加入了“阐发研究”的队伍。正如余国藩先生指出:“过去20年来，运用西方批评观念与范畴于中国传统文学的潮流愈来愈有劲。这潮流在比较文学中预期了许多使人兴奋的发展。”作为中国比较文学学派主要方法论的“阐发法”，正是在这种比较文学研究的实践中产生的。

“阐发法”虽然“不比较”或不直接比较，但却因“跨文明”(跨中西异质文明)而获得了与比较文学研究相一致的“效果”(杨周翰语)，成为中国学派独树一帜的比较文学方法论。但需要指出的是台湾学者所提出的“阐发法”仅具雏形，还远未成熟，还需要进一步的深入研究和探讨，使之日趋完善。在这方面，学术界已经有了一些可喜的进展。例如，针对古添洪、陈慧桦二人否定中国古代文论的“一边倒”的片面性，大陆学者不但提出了善意的批评，同时也提出了建设性意见。陈谆、刘象愚在所著的《比较文学概论》中，提出了“双向阐发”，对古、陈二位的论点加以补救。陈谆、刘象愚指出:“阐发研究”无疑应该在比较文学的方法中占一席之地，但它所以遭到了一些学者的批评，症结不在方法本身，而在台湾学者的提法尚有极不周密、极不完善的弊端。因为阐发研究决不是单向的，而应该是双向的，即相互的。如果认定只能用一个民族的文学理论和模式去阐释另一个民族的文学或文学理论，就如同影响研究中只承认一个民族的文学对外民族文学产生过影响，而这个民族文学不曾受过他民族文学的影响一样偏激，这在理论上是站不住脚的。

陈、刘二位举了钱钟书关于中西文艺思想的双向式阐发等若干例证，确实令人信服。此外，陈谆、刘象愚还将阐发研究从理论阐释作品的单一模式扩展为三个方面，即1.理论阐释作品，2.理论阐释理论(各国文论互释)，3.其他学科阐释文学作品(如用画论阐释诗论，或用禅学阐释诗学)。中国大陆学者不但批评并完善了台湾学者之论，而且还维护、捍卫和深化了这一新生的理论。针对有人批评“阐发法”不比较或比较性不足的论点，杜卫撰文作了辩解和深入的探讨。杜卫不仅重申了“阐发研究”是双向的，相互的，而且明确提出“阐发研究的核心是跨文明的文学理解”。这样，就给阐发研究奠定了“跨文明研究”的坚实基础。笔者相信，随着中国比较文学研究的深入，“阐发法”必将获得更进一步的完善。下面我们再来看看“异同比较法”(简称“异同法”，学界有人称为“中西比较文学研究法”)的特征何在。如果说，“阐发法”是比较文学中国学派“跨文明研究”理论大厦的第一根支柱的话，那么中西比较文学的“异同比较法”就堪称中国学派“跨文明研究”大厦的第二根重要支柱。如果将“阐发法”与“异同比较法”加以对照，我们可以发现这样一些特征，从同的方面看，“阐发法”与“异同比较法”都是一种跨文明的研究(详后论述)，从异的方面看，“阐发研究”是一种“开辟道路”式的研究，好比战场上的先头部队，担负着开辟道路，扫清障碍等任务，为后续部队打开一条前进的通道。阐发研究正是使中国文学真正介入国际性文学交流与对话，寻求中西融汇通道的最佳突破口，它创造了从术语、范畴到观点和理论模式等多方面的沟通的条件，扫清了中西方相互理解的一些障碍，为中西比较文学开辟了一条前进的通道。而“异同比较法”则是一种“正面交锋”式的研究，是文学对文学、理论对理论的互相比较和对照。它不以某方文学或理论为圭泉，而是以异同比较和对照为鸽的。这种“异同比较法”，是在破除了“西方中心”观念后的中西文学的平等比较。如果说“阐发法”是在中西文明发展不平衡，中西文明交流与对话相当困难的情况下，中国学者着眼于西方文论，在相对被动的文明境遇中引进外国文论以阐发本国文学作品的一种结果，一种策略和方法的话，那么“异同比较法”就是立足于中国文学，以我为主地主动出击，主动将中国文学通过比较的方法推向世界。如果说“阐发法”首先关注的是西方文论的普遍有效性的话，那么“异同比较法”则更注重中华民族特色的探讨。最后，如果说“阐发法”以不比较或比较不直接不充分为特征的话，“异同比较法”则时时处处以“比较”为其显著特征。

（二）异同比较法

以上我们实际上已经道出了中西比较文学“异同比较法”的一些基本特征。当然，其最根本的特征在于“跨文明”。这是“异同法与美国学派所倡导的平行研究最本质的区别在美国学派那里，尚未面临大规模的异质文明的挑战，所以雷马克(RenyRe-mark)在著名的《比较文学的定义和功能》一文中所开列的可供平行比较的作家与作品名单，全都是西方的。威斯坦因(uirichWeiSStein)甚至对东西方文学比较，即“对把平行研究扩大到两个不同的文明之间”持怀疑态度。因此，美国学派所倡导的“平行研究”，客观上不可能形成一种跨越异质文明的理论和方法论体系。而中国比较文学从一开始，就面临着跨文明的(跨越中西方异质文明)严峻现实。从某种意义上说，威斯坦因的怀疑和忧虑并非没有道理。因为跨越中西两大文明圈的比较文学研究，确实非常棘手一些有关中西比较文学的异国研究的论著，之所以受到学界的批评和责难，多半是由于忽略了东西方异质文明差异这个根本问题。例如，袁鹤翔先生说，“以西方‘形上学’诗格或‘巴鲁格’格调用到中国诗的评论方面，究竟有点勉强。”因为“形上诗”是有其西方文明之根的，其中有两个重要因素，一是宇宙观的哲学化，一是“生存伟剧”(greatdramaofexistenee)中人类精神所占的地位。袁先生指出:“中国诗中是否可以找出像邓约斡赫伯特、马尔维等诗人的作品，表现出对传统宇宙少生观的怀疑、仿徨和矛盾.是很有问题的。”同样，比较中西悲别，中西浪漫主义诗人‘歹口华兹华斯与陶渊明)，如果不注意中西异质文明的差异，侧很可能成为袁鹤翔先生所批评的“浅度的”、“形似”、“貌同”的比较.甚至得出错误的结论。这从反面证明了中西比较文学“异同法”的基础和特征，首先在于跨越异质文明。抓不住这一点，就抓不住“异同法”的灵魂，抓不住它与美国学派所倡导的“平行研究”的区别及其特征。这一点，中国比较文学界实际上已经有了初步的共识。刘介民先生在《比较文学方法论》一书中列专节讨论了“中西比较文学研究法”(即本文所说的“异同法”)，他指出:中西比较文学研究法注重“文明模式”，这一点区别于法国派和美国派。西方有着同一文明模式，那就是希腊、罗马、基督教文明，因此西方比较文学涉及文明背景的探讨不多。而当比较文学接触到东方时，由于文明模式的殊异，给这种研究带来了巨大困难。研究者不得不考虑“文明的诸模式”(PatternsofCulture)等问题。

古添洪指出:“中国派之成为中国派，我以为除了对法国派美国派加以调整运用并创出阐发研究外，主要是调整背后的精神，那就是文明模式的注重。在欧洲比较文学里，无论是法国派或美国派，都没有特别注重文学背后的文明模式。”因此，“跨文明”奠定了“异同法”不同于美国学派的基本特征，使之在美国学派“平行研究”的基础上，另创出一种以跨文明为特征的类似平行研究的方法，即中国学派的“异同比较法”。“异同法”有一些什么具体的特征呢?刘介民指出:“中西比较文学的出发点是发现其共同性，而探求其‘异’的价值则是它的主要精神。’，显然，异同的辨析是其主要的方法和特征。从求同出发，进而辨异，是“异同法”的基本操作方式。袁鹤翔先生指出:“文学无论东西有它的共同性，这一共同性即是中西比较文学工作者的出发点。可是这一出发点也不是绝对的，它只不过是一个开始，引我们进入一个更广的研究范围”，那就是进一步的辨异，“故而我们做中西文学比较工作，不是只求‘类同’的研究，也要做因环境、时代、民族习惯、种族文明等等因素引起的不同的文学思想表达的研究。”这种“异”与“同”的比较辨析，与美国平行研究另一个显著区别在于它更注重“异”的探讨。古添洪指出:“美国派作类同研究(平行研究)，其目的在寻求‘综合’，寻求所谓文学的共通性。”正因为美国派的平行研究注重于求“同”，所以才引起了威斯坦因对东西文学比较的忧虑和怀疑，他说:“因为在我看来，只有在一个单一的文明范围内，才能在思想、感情、想象力中发现有意识或无意识地维系传统的共同因素。”威斯坦因担心在中西方之间难以找到“同”，而中国的同仁们却更看重“异”，这正是中国学派对美国学派的修正。古添洪指出:把重点移于异而不限于综合(同)，这在“中西比较文学”的特定领域里，我想是有此修正的必要。因为中西文明及文学传统的差异，综合(同)极为难得，“要避免外国学者动辄以‘综合’来责难，倒不如先声明‘综合’并不是唯一的量度标准。„„与其肤浅危险的‘同夕，倒不如坚深壁垒的‘异’。„„鉴于中西方长久的相当隔绝，中西方文明的迥异，中西比较文学毋宁应着重“异”，重“异”，还意味着对中西方文学民族特色的关注，对中西文论独特价值的探寻，其效果不仅仅是沟通和融汇，而且是互相补充，取长补短。这又是“异同法”区别于美国派平行研究的一大特征。国际上曾有人怀疑甚至反对我们对民族特色的探讨和强调，这是毫无道理的。从根本意义上来说，比较文学恰恰具有两方面的功能，一方面是沟通，寻求各国文学之间，各学科之间，各文明圈之间的共同之处，并使之融汇贯通;另一方面则是互补，探寻各国文学之间，各学科之间，各文明圈之间的相异之处，使各种文学在互相对比中更加鲜明地突出其各自的民族特色、文学个性及其独特价值，以便达到互相补充，相互辉映。绝不可想象世界文苑中只有一种色彩，万紫千红才是真正的世界文学。而强调民族特色，恰是比较文学之正途。

最早倡导“中国学派”的李达三先生，一开始便明确提出民族特色间题。他所提出的中国学派五大目标中，第一个目标就是强调民族特色:“第一个目标—在自己本国的文学中，无论是理论方面或是实践方面，找出特具‘民族性’的东西，加以发扬光大，以充实世界文学。’心大陆学者对“民族特色”的探求，更加注重。我在《中西比较诗学》一书中总结道:“通过以上的比较，我们可以得到这样一个启示:中国与西方文论，虽然具有完全不同的民族特色，在不少概念上截然相反，但也有着不少相通之处。这种相异又相同的状况，恰恰说明了中西文论沟通的可能性和不可互相取代的独特价值;相同之处愈多，亲合力愈强;相异之处愈鲜明，互补的价值愈重大。中国古代文论的重要价值，正在于它不但提出了一些与西方文论相似的理论，而且还提出了不少西方文论所没有的东西。而这些恰恰可以补充世界文论中的缺憾。”以上这段话，也可视为我对“异同法”的总结。

（三）“文明模子寻根法”

比较文学中国学派的第三个方法是“文明模子寻根法”，简称“寻根法”，这个方法显然是“跨文明研究”这一中国学派基本理论特征在方法论上的具体化。“寻根法”的产生，既是在中西文明激烈碰撞中产生的，更是中国比较文学学者在跨文明的比较文学学术研究实践中创造和总结出来的。就国外而言，文明模式的寻根，文明模子问题的尖锐化“是近百年间，由于两个三个不同文明的正面冲击而引起的”。就国内而言，在中西比较文学研究的学步阶段，由于没有注意中西文明根源的探寻，因而不可避免地出现了浅度的，形似或貌同的比较研究。

如前所述，在海外，袁鹤翔先生曾严厉批评过有人将西方“巴洛克”格调用到中国诗评方面，得出了“浅度的”乃至错误的结论。在大陆，由于忽略了深层文明的探源，而出现了肤浅者居多的“X与Y模式”，谢天振指出:“对国内(其实国外也有)比较文学研究中存在的牵强附会的X与Y比附模式，无论是圈内还是圈外人士，都早就表示了不满，‘危机’云云，即是针对此种情况而发出的警告。”当然，“寻根法”的提出，还不仅仅因为出现了“肤浅”的研究和X与Y模式的牵强比附弊端，更重要的还在于消除由于中西文明模式不同而产生的误解、隔膜与歪曲。例如，用西方悲剧观来看中国戏剧，引起了关于中国有没有悲剧等间题的论争，如果仅仅就作品论作品，就悲剧观谈悲剧观，自然越争越糊涂。现实给我们的教训太多了，于是乎学者们逐渐认识到，只有用“寻根法”才能真正认识中西悲剧观的差异以及中西悲剧各自的特征。近来，这种文明寻根式的论文越来越多，显示了中国比较文学研究的进一步深化。

对“文明模子寻根法”论述得较为系统的，当首推叶维廉。在《东西比较文学中模子的运用》一文中叶氏指出，西方人“对中国这个‘模子’的忽视，以及硬加西方‘模子’所产生的歪曲，必须由东西的比较文学学者作重新寻根的探讨始可得其真貌。”这种“寻根”研究，不仅是为了纠正西方人的偏见和曲解，更重要的是推进中西比较文学研究的深入。叶维廉指出:作为跨文明的东西比较文学研究，在适当的发展下，将更能发挥文明交流的真义，开拓更大的视野，互相调整，互相包容。文明交流不是以一个既定的形态去征服另一个文明的形态，而是在互相尊重的态度下，对双方本身的形态作寻根的了解。叶维廉认为，中西比较文学首先要求其“共相”，即“寻求共同的文学规律”和“共同的美学据点”。

然而，“共相”的寻求必须以文明模子的寻根作为基础:“要寻求‘共相’，我们必须放弃死守一个‘模子’的固执，我们必须要从两个‘模子’同时进行，而且必须寻根探固，必须从其本身的文明立场去看，然后加以比较和对比，始可得到两者的面貌”。叶维廉不仅谈到了“寻根”的必要性，而且论述了寻根的具体方法。叶氏指出，“模子的寻根的认识既然如此重要，我们应该如何去进行呢?’’他认为，首先应当认清文明模子的各种不同方式，举例说，有“观念的模子”，如宇宙观、自然观，有“美感经验形态”与“语言模式”，还有创作过程中的文类、体制、主题、母题、修辞规律、人物典范等等，各个模子有其可能性及限制性，我们如何将其轮廓勾出并应用呢?叶维廉认为，具体的方法与原则应当是不但从两个文明模子的叠合处寻求“共相”，而且更要从其不叠合处作寻根的认识，这样的寻根探源，方能穷究事物之本来面貌，而避免乱作类比之弊端。例如，用浪漫主义范畴来讨论屈原，因为中国古典文学中没有相同于西方的浪漫主义，我们不能仅仅用表面的重想象、求理想等等判定屈原是一个地地道道的浪漫主义者。不能“把表面的相似性(而且只是部分的相似性)看作另一个系统的全部。设若论者对浪漫主义的‘模子’有了寻根的认识，他或许会问更加相关的间题;屈原中的‘追索’的形象及西方浪漫主义认识论的追索，在哪一个层次上可以相提并论虽然屈原的作品中并无相当于西方的现象与本体之间飞跃的思索在这种情形下，‘模子’的自觉便可以使论者找到更重要更合理的出发点。”

叶维廉还提出，“模子寻根法”，不但可以运用于两个文明未接触未融合前的文学作品，如中国古典文学与西方文学作品，而且同样可以运用于受到西方文明模子影响，甚至接受了西方文明模子的五四以来的新文学。因为文明及其产生的美感感受并不因外来的“模子”而消失，许多时候，作者们在表面上是接受了外来的形式、题材、思想，但下意识中传统的美感范畴仍然左右着他对外来“模子”的取舍。一个最有趣的现象便是，五四期间的浪漫主义者，只因袭了以情感主义为基础的浪漫主义，却完全没有一点由认识论出发作深度思索的浪漫主义的痕迹。(除鲁迅与闻一多以外，但他们的起因与西方的认识论仍然相异。)这是一个什么样的文明因素使然，值得深思。

最后，叶维廉还指出，文明模子的寻根，还可以通过它国文明模子促进本国文明模子的改变与更新。各文明模子之间的互相介入与互相比照，很可能对促进新文明模子的形成起到推动作用。关于文明模子寻根法，国内学者也有不少精辟的看法，例如乐黛云大力倡导的文明转型与比较文学研究。我本人这些年也努力作文明寻根式的研究，限于篇幅，兹不赘述。

（四）“对话研究”

比较文学中国学派的第四个方法是“对话研究”。显然，“对话研究”也是跨文明研究的具体化，也是东西方文明激烈碰撞的产物。这种“对话”，主要是指东西方两大文明系统之间的文学与诗学对话。“关于不同文明体系中的文学对话的研究，为比较文学开拓了新的广阔的研究空间”。X寸话研究”的特征在什么地方呢?与“异同法”、“寻根法”相比较而言，“对话研究”更注重沟通，或者说对话研究的基本目的就在于沟通。面对中西文明的碰撞，我们不仅仅需要文学及文论的互相阐发，异与同的比较辨析以及文明模子的寻根探源，我们更需要沟通。正如乐黛云先生所说:“多种文明相遇，最重要的问题是能够相互理解。„„要达到上述目的，就必须有一种充满探索精神的平等对话，为寻求某种答案而进行多视角、多层次的反复对话。’所谓对话研究，就是探讨东西两大文明系统的文学、诗学的互相理解与互相沟通。在对话研究上，大陆的学者正在积极探讨之中。我于199。年发表了《中西诗学对话:现实与前景》一文，谈到了对话的现实性与可能性，对话的基础，对话的意义及前景等问题。

乐黛云先生在《中国比较文学》1993年第1期上发表了《中西诗学对话的必要性与可能性》，并在中国比较文学学会第四届年会论文集中发表了《中西诗学对话中的话语问题》，对“对话研究”作了较深入的探讨。此外，钱中文先生发表了《对话的文学理论—误差、激活、融化与创新》，刘庆璋先生发表了《王国维与康德:中西诗学对话的范例》等。这些都深化了对话理论。具体说来，“对话研究”主要有这么几个研究层次:首先是话语问题。乐黛云先生指出:对话必须有能够相互沟通的话语。这里说的话语并不单指语言，而是双方为达到某种共识和理解而必须遵守的规则。例如打排球就必须遵守打排球的规则，一方用排球规 则，另一方用足球规则，游戏(对话)就不可能进行。构成这种话语是一个非常复杂的过程，它需要对自身文学体系的整理，术语的翻译介绍，双方历史发展的回顾，不同文明社会背景的探讨等等，因此，对话研究，首要的在于寻找一种双方都能接受而又能相互解读的话语。目前，绝大多数学者首先关注的还是处于文明中心的西方话语，中国等第三世界国家所面临的正是多年来发达国家以其雄厚政治经济实力为后盾的“文明话语”。作为边缘文明的第三世界，不得不学习和掌握这套西方话语，以便获得与中心文明对话的机会，以及对中心文明进行批判和解构。在美国名气很大的爱德华·赛义德(Edwardw.Sald)就是这样一位熟练掌握了西方话语的东方学者。他的《东方主义》(orientalism)一书，对西方的文明霸权进行了激烈地批判，在西方引起了强烈反响。然而，仅仅做到掌握西方话语是不够的。东方学者试图用西方话语来进行东西方文明及文学对话，恐怕终将困难重重。西方文论大师海德格尔(Ma卜tinHeideyger)曾明智地认识到，用西方话语进行东西方的对话，最终还是西方话语的独白。的确，东西方文明对话的危机，就在话语本身。东方学者如果仅仅满足于对西方话语的掌握，对话就很可能走向同一个语调，仍然是西方话语的独白，最多是补充了一些异文明的材料。因而，东西方的对话，必须寻求另一种话语，一种双方都能接受而又能互相解读的话语。这种话语既非西方话语，亦非“本土”话语。但是，这很难。我曾提出，从一些文学及文论的基本问题入手，以讨论基本间题作为对话的中介，就可以用不同的话语展开中西诗学的对话了。这样，可以不必强求对话双方采用同一话语，两种不同的话语同样可以讨论相同的问题，例如，无论中西诗学在基本概念和表述方法等方面有多大的差异，但他们都是对于文学艺术审美本质的共同探求，换句话说，中西方文论虽然从不同的路径走过来，但它们的目标是一致的，其目的都是为了把握文学艺术的审美本质，探寻文艺的真正奥秘。这就是中西诗学可以进行对话和沟通的最坚实的基础。

“对话研究”的第二个层次是平等或对等问题，即东西方文学与文论的对等性和对话的平等性。要做到东西方真正的平等对话，是很不容易的。对这一点，乐黛云教授提出了较好的见解。她认为，首先，如果对话双方都是从历史出发，从自己的文明传统出发，并不以某一方的概念、范畴系统来截取另一方。双方都是以对方为参照来重新认识和整理自己的历史，在这一重整过程中既能发现共同规律，又能发现各自文明差异，并使这种差异为对方所利用，以至促成其新的发展。其次，由于对话引入了时间轴而不只是共时性的平面比照，中西诗学对话就有了历史的深度。第三，由于历史的全面开放，中西诗学双方互相选择和吸取的范围大大扩展，不一定新的就是好的，也许旧的倒能在某些方面给予新的启发。例如庞德从中国古诗中获得了新的启示，中国古诗为美国的新诗运动提供了新的契机等等。最后，乐黛

二、还指出，对话本身是一个复杂概念，它包含着多层面的内容和多元化的理解，平等对话并不排斥有时以某方体系为主对某种理论进行整合。它有时是有关重大问题的思考，有时也只是一些管窥盆测的意见交换。对话中也可能由一方提出某种设想以便展开对话。只要能成为一种富有启发性而对话双方都有话可谈的话题，由谁提出并不重要。狭隘虚假的妄自尊大或唯我中心，无论出自何方都是平等对话的大敌。另外，钱中文先生在对话中的误差、激活等方面，也作了富于启发性的论述。

（五）“整合与建构研究”

比较文学中国学派的第五个方法是“整合与建构研究”，简称“建构法”。这种整合与建构，主要是指理论和文学观念的建构。随着东西方跨文明的文学与文论的互相阐释，异同对比，文明寻根与互相对话的一步步深入，将打破西方文论独霸的局面。东西方文学观念的互释、对比与对话，并最终导致一个重新建构世界文学观念的设想，已经展开在我们的脚下。“建构法”的提出，同样是由于跨越东西方异质文明的比较而产生的。美国已故著名华裔教授刘若愚在这方面较早地提出了很好的见解。在《中国的文学理论》(ChineseTheoriesofLiterature)一书中，刘若愚指出:他写这本书的“第一个也是终极的目的在于通过描述各式各样从源远流长，而基本上是独自发展的中国传统的文学思想中派生出的文学理论，并进一步使它们与源于其它传统的理论的比较成为可能，从而对一个最后可能的普遍的世界性文学理论的形成有所贡献。”刘氏认为，对于属于不同文明传统的作家和批评家的文学思想的比较，则或许能揭示出某些批评观念是具有世界性的。对于文学理论的比较研究，可以更好地理解所有的文学。刘氏指出，提出一个“世界性的文学理论”的观点，可能有人不以为然，但这“并不妨碍我们以试验的方式，去建构一个比现存理论更富有启发性的、更完善和更能广泛应用的文学理论。”刘若愚还指出:“我希望西方的比较文学家和文学理论家注意到本书提出的中国文学理论，而不再仅仅以西方的文学经验为基础去建构一般文学理论。”

刘若愚关于融东西方文论重新建构世界文论的设想是具有远见卓识的。今天，人们已经开始尝试着用各种方式与途径，走向世界文论建构之漫漫求索之途。寻求东西方文论的建构，首先自然是要打好地基，因为世界性的总体文学理论大厦，首先需要稳固的基础。在中国，我们欣喜地看到，不但中国文论、西方文论有了诸多文论选与文论史专著，而且东方各国的文论，也日愈受到重视。乐黛云等主编了《世界诗学大辞典》，融西方、中国、印度、阿拉伯、日本、朝鲜等诗学条目为一书，给人一种正在进行世界文论建构的强烈感受。我本人也主编了一部《东方文论选》，选择了印度、阿拉伯、波斯、日本、朝鲜等国文论一百多部(篇)，绝大多数是第一次译成汉语，填补了东方文论长期无文论选的空白。

在寻求具体的建构方法上，中国同仁也作了许多有益的探索。这些探索可以总结为“理论架构法”、“附录法”、“归类法”、“融汇法”等等。

以上对比较文学中国学派基本理论特征及其方法论体系的步论述和粗线条勾勒，主要是对中国比较文学研究实践经验的括和总结。我相信，这套理论也同样适用于东方国家之间的跨文比较文学研究，如中国与印度、中国与阿拉伯等(中日、中韩因属一大文明圈，又当别论)。同样，这套理论也适用于印度与西方，本与西方，朝鲜与西方等跨文明比较文学研究。

思考题：

1、中国学派提出者的文明考虑

2、跨文明背景与法美学派的异同之处。

3、研究范式有哪些，各自特点。

第五篇：浅谈对墨家学派的看法

浅谈对墨家学派的看法

如今，随着世界总体迈向和平发展的轨道，原本一直被人忽视的非传统安全正在以前所未有的速度和频率传播到人类社会中去，并成为影响国家和社会的重要因素。这些非传统安全问题的存在在全球一体化的浪潮下，起到了”牵一发而动全身”效果。这也为中国提出人类命运共同体理念准备了前提。

其实在我看来，中国提出人类命运共同体的战略构想也受到了墨家学派的一定影响。首先，先来介绍一下墨家学派的创始人--墨子。墨子的岀身微贱，曾经学习过儒家的儒术，后来由于不满儒家烦琐的礼乐制度和学说，于是就自己创立了墨家学派以抗衡儒家学派。墨子曾经提出“兼爱”“非攻”等观点，创墨家学说，有《墨子》一书流传于世。墨学在当时影响很大，甚至和儒家学说并称“显学”。

公元前5世纪，墨子岀生在以丞工为生活手段的家庭。墨子从小就学习了家里的木工制作技术，由于聪明又善于思考，他成为杰出的木匠工程师，为他后来的社会活动奠定了很好的基础。墨子一生的活动主要在两个方面，一是大量的收门徒，将自己的学说宣传出去;二是积极地反对兼并战争。

在世界进入百年未有之大变局的时代背景之下，中国创造性地提出了人类命运共同体这个命题，来解决人类发展过程中出现的迷茫和困境。而墨家学说作为中国传统文化的重要组成部分，为人类命运共同体思想贡献了自身独特的理论价值。墨家学派主张“兼爱”思想，墨子提出该思想主要是出于对当时社会动荡的一种思考。而人类命运共同体自构建就秉承了墨家学派“兼爱”天下的情怀，习近平主席在提出人类命运共同体的伟大构想时就曾说：“当今世界，各国相互依存，休戚与共。我们要继承和弘扬联合国宪章的宗旨和原则，构建以合作共赢为核心的新型国际关系，打造人类命运共同体。”立足于当前国际发展的现代变化，人类命运共同体思想秉持“兼爱”的初心，以人类的整体福祉为最终目的。中国在这个过程中始终保持着负责任的大国形象，与邻为善，互利互惠。

其次就是“非攻”了，中国从未有主动侵略别国，侵占别国土地的行为，中国的发展靠的是自力更生，艰苦奋斗。中国一贯在国际交往中奉行和倡导“和平共处五项原则”，坚持独立自主的和平外交政策。“中国走和平发展道路，不是外交辞令，不是权宜之计，不是战略模糊，而是思想自信和实践自觉的有机统一，是坚定不移的战略选择和郑重承诺。无论国际形势如何变化，无论自身如何发展，中国永不称霸、永不扩张、永不谋求势力范围。”历史事实让中国清楚的认知到，在充斥着混乱和争斗的环境中，任何形式的共同体只能是空中楼阁的理想。换言之，人类命运共同体只可能在世界处于总体相对和平和稳定的局势下才能做到真正意义上的构建。因此，中国一直致力于以一个负责任大国的积极姿态推动国际和平事业的发展，在理论和实践两个层面不断做世界和平的建设者和维护者。这也说明，人类命运共同体思想在新的历史条件下继承并发扬了墨家的“非攻”思想。

墨家学派的思想在一定程度上对中国提出的人类命运共同体产生了影响，但是墨家思想本身也存在一些自身的缺陷，再加上时间和空间上的差异，所以中国不可能完全借鉴墨家学派的思想，人类命运共同体的出现时中国对墨家学派思想的扬弃，同时也向全世界展示了中国的优秀传统文化的智慧和魅力。