国富论中资本积累vs中国语境下温州模式

第一篇：国富论中资本积累vs中国语境下温州模式

《国富论》读后感

—浅析资本主义资本积累与中国语境下的温州模式 《国富论》,全名为《国民财富的性质和原因的研究》,是亚当 斯密一生最为杰出的著作。有学者评价这本书，说它是一部将经济学,哲学,历史,政治理论和实践计划奇怪地混合在一起的书，《国富论》以其独特的风格和现实的内容，成为在经济学领域的不朽之作，也奠定了经济学的理论基础。而今，《国富论》的影响力远远超越了经济学领域，在更广范围内，例如社会学领域，历史学领域，都产生着重要的指导和教育意义。

我们这里所做的理论浅析，主要涉及《国富论》中关于资本的积累和流通方面。一本著作的最为重要的意义，我们可以借助它了解历史走过的路，并借助其经验或者教训来指引我们现今的蓝图建设。因此，《国富论》我们要读，而且要有所感悟，从西方资本的积累模式和流通方式中，看出现时代中国语境下的资本的发展状况。之所以谈及温州模式，是因为，从小到大一直有种情结，或许是因为父亲的过度提及，又或是媒介的造势传播，对温州的经济发展模式一直是我希望去读懂的一种发展。以前对于温州模式的认识，不过只停留在私企、民营等层次上，想那只不过是小范围的经济繁荣，是社会主义公有制为主体，各种所有制共同发展的一个角落而已。如今随着温州人在中国经济体制下的卓越表现，财富的不断扩张和积累，他们在这个时代中所扮演的角色就越发值得深究。

前段时间热闹一时的“吴英案”又将这种小范围的经济发展模式推上风口浪尖，之所以这样讲，源于二者之间的契合点，关于民间集资的问题。有数据显示目前就浙江的民间资本数额已达到七八千亿左右，而温州市的民间资本积累已超过6000亿元。江浙一带的经济繁荣在很大程度上是由于这种民间集资进而投资所带来的。就目前中国的经济形势，尤其在江浙地区，存在着一些人很有钱，而有些人却很缺钱，比如中小企业者。民间集资借贷在很大程度上帮助了这些中小企业的复兴，给予了他们重新走向复苏的活力。

亚当·斯密曾在《国富论》中写道：“一对钻石带扣，或者其他无用的奢侈品，1

对于一千个奴隶来说，可以换的一年的生计，可是对地主来说，除了满足虚荣心并提高自己的身价以外，什么都不是。”其实资本对于所有者而言，也是如此，那些无尽家财和资本的所有者，对于他们而言，金钱货币只不过成为一个数字，而对于那些急需周转而且尚未摆脱贫穷的人来讲，那些财富可以获得生存的延伸。当然这里涉及的就有关财产分配和奉献的事情，有些外扩。回归正题，江浙的经济突围在很大程度上正源于民间集资的投资带来的利滚利，其实不难发现，温州经济模式很少涉及股票这类的投资项目，他们大多是投资实业，所以就会出现难以平息的“炒楼”、“炒油”，还有前段时间的传说的“炒蒜”“炒盐”等等。

起初温州的集资渠道主要在局部范围内，主要是亲朋之类，后来随着信息时代的来临，集资的范围也相应扩大，官方的、民间的、半官方半民间的，各种性质的平台陆续搭建，企图为温州民间资本寻找出路。关于风险投资的各类培训班等在温州密集出现，现在已经有很多具备一定实力的温州企业家，组成一定规模的投资基金后，再去找专业的基金公司、阳光私募。

在美国，上个世纪五六十年代以私募基金的方式引导社会民间资本进入资本市场，投入国家鼓励的产业与行业，在为“游资”找到出路的同时，更为产业顺利升级换代提供了可靠的资金保障，促进了美国国家产业模式的转型和升级。据有关人士介绍，2004年以后的宏观调控以及2008年世界金融风暴中，浙江中小企业接二连三地倒闭，其中不乏民间资本的“推手”。而企业资金链“缺血”就用“高利贷”补充。每天千分之三的利息令借贷企业不堪重负，结果两败俱伤。温州监管分局与市政府金融办负责人曾透露，当地正在建设村镇银行、农村资金互助社，以及未上市公司股权营运中心、温州股权投资基金、小额贷款公司与上市企业等，把民间地下资金“阳光化”，引导其进入国家金融管控体系。

在法律上，关于民间资本和民间借贷的规定有所不足，正因为如此，也使得“吴英案二审“的出现，不过正因为在不断出现的事件中我们看到了中国法律的不断完善和进步，肯定民间小型贷款和集资的合法化，鼓励中小型企业的使用集资手段来借势，实现自己的恢复计划。

而另一方面，正如亚当·斯密提出的观点，通过限制进口，奖励出口，来减

少资本外流，加强资本的内部流通和外部资本的进入。我们反观温州的资本发展状况，相对浙江其他的市区而言，温州的资本引进度在市级排名中排名第八，排在舟山等之后，它更多的强调内部资本的流通，更少的关注外部资本的引进。可是在现阶段市场的不断交流中，我们可以得知把资本仅仅圈陷在小范围中，只能陷入循环的怪圈，要是想在更大程度上发挥资本的作用，就必须勇敢的走出去。

在全球化背景下，改革开放进入新阶段的必然要求。要实现产业升级转型，仅仅靠自己的企业家、现有的资源，实在力有未逮。但通过以民引外、中外合璧，就能使我们的民间资本和国外的产业资本结合起来，使新的生产要素、新的产业升级途径，能够为我所用、所借鉴，使得以温州为代表的民营经济在新的开放格局中，形成产业的转型升级。为民间资本有所限制的同时，其实做的是经济转型升级这样一个大课题。

其实《国富论》中亚当·斯密的所谓限制进口或许只是在一定程度上限制自由贸易的肆意扩张。不过现在有关数据显示，我国民间资本最为充裕的东部沿海地区，现在又数以万亿计的民间资本如无根的浮萍在市场上空飘荡，他们目标不定，左冲右突，时进时出，哪里有获利“缝隙”便一窝蜂地往哪里钻，主动或被动地扮演着市场“搅局者”的角色。所以有人说“温州资本现在只有知名度，没有美誉度”，这种现象在很大程度上来自新闻炒作的效果和社会上一些人的仇富心理。不过另一方面温州民间资本也该反思，应朝国家产业政策引导的路径投资，多做一些老百姓喜欢、又改变温州人名声的实业投资，不要暴利，哪怕赚取微利都行。温州市有关部门透露，全市上下正在倡导温州资本“走出去”，善行天下，树立温州人的新形象。

但是如何让温州模式走在“阳光”下，现阶段就民间资本向私募股权转型发展而言，温州商人普遍认为“难成气候”。温州中小企业发展促进会负责人分析，当地民间资本要成长为私募资本与国际化的投资资本，还有很长的一段路要走。路总要走，但是究竟该如何走，才是温州资本流通和经济发展应该真正考虑的东西。相比较国外的资本的集资，温州民间资本还处于草莽英雄江湖混战时期，其资本掌控能力、学识水平都与前者要求相距甚远。我想，如果要是先温州模式的新一代的突破和创新，需要的恐怕是新一代的温州人的觉悟和改革，不仅仅是在经济资本的见缝插针，而是真的能够看通经济的脉动，把经济的运作实现更高水平的提高。另一方面，在投资环境中，把投资渠道规模化和系统化，有正规的投资渠道和经营模式，而并非一味的进行投机。

从《国富论》中的经济理论中，可以看出西方资本的高级运作，相对温州的野生经营，我们有很大的差距，可是正因为看到差距，我们方知进步的空间。温州模式作为民营资本借贷和投资的先行者，已经走出一条独特的发展道路，像中国所有的经济体制和模式一样，经历了一系列的辉煌，就必须在接下来的日子里学会自我突破，就是我们所极力倡导的经济转型，金融改革是一种必然要走的途径，只有经过改革实现自我的约束和规范，才能使温州的资本流通更趋专业化。如果只停留在“炒”的层面，借此获得投资回报的话，那么世界市场无法避免的金融危机将会给温州，乃至中国的投资市场带来又一轮的风险。泡沫经济的命运是化作无有，而我们要做的就是在这些泡沫大肆破裂带来金融伤害之前，将这一汪产生泡沫的水域澄清化。

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第二篇：试析温州模式下的海外经营战略分析

试析温州模式下的海外经营战略分析

论文关键词:温州模式 海外经营战略

论文摘要：温州模式以其独特的经营特点，使得温州企业的海外经营管理也必须墓于温州经济发展的特有优势。本文衬温州民营企业进入海外市场的主要经营战略与方法进行了分析，以期为实现温州区域经济的国际化提供借鉴。温州是中国改革开放的前沿阵地。改革开放20多年来温州坚持市场取向改革率先发展市场经济走出了一条具有鲜明区域特色的发展路子形成了以发展民营经济为主，以经济的民有，民营民享为基本特征的“温州模式”。实践证明温州模式具有巨大的生命力。温州经济以小商品兴大产业，充分发挥专业化社会协作化、集群化、规模化等优势培育出服装鞋革、眼镜，打火机锁业剃须刀，笔业，塑编、印刷包装、纽扣拉链等十大轻工产业不仅具有优异的国内市场率鞋类，服装、打火机、眼镜等产品的出口也已经在国际市场上显示出强大的竞争力。随着经济全球化与知识经济的到来、以及我国市场经济的日益成熟和我国加人WTO等国际国内经济环境的深刻变化温州企业早已把经营的视野扩大到海外市场努力克服国际化的市场规则适应、销售网络的创建、自主品牌的拓展等困难积极探索企业国际化的发展战略正泰集团康奈鞋业就是典型代表。通观温州民营企业当前的跨国经营活动实践可以发现，温州企业海外经营战略具有显著的渐进式发展特征，即:立足本国市场，选定一个务实的发展目标，同时结合自身产业特征，通过充分发挥其传统轻工产品的比较优势(如质量优势和成本优势等)来寻求国际市场上的缝隙，“先易后难、逐步升级”提高成功率减少失误，积累经验，逐步升级。这是一种带有温州模式色彩的海外经营战略也是实现温州区域经济国际化的有效途径之一。

一、依赖“温州人脉”的海外营销战略

海外营销即运用现代营销手段逐步建立海外的营销网络开拓国际市场。温州企业的主要做法是利用在海外的亲戚朋友或其他网络等广泛的人脉关系，把皮鞋，服装等有竞争力的产品推销到世界各地进而建立自主性营销网络。

温州是一个人口流动性很大的城市有五十多万温州人分布在世界65个国家“温州店”，“温州街”、“温州城”，“温州团”遍布世界各地名闻遐迩。拥有大规模善于闯荡，敢冒风险，积极创业的海外温州华侨的支持是温州民营企业海外营销的重要竞争优势之一。境外的温州人大多从事与温州本地类似的产业如做服装、做皮革等。由于他们既了解温州市场的信息又熟悉所在国家或地区的市场需求特点和社会环境而且拥有温州人特有的商业头脑自然就成为温州民营经济对外贸易的推销员在促进温州产品不断地走向国际市场的同时又使国际市场的最新市场估息迅速地反馈给温州有利于温州民营经济在国际化过程中准确把握国际市场的脉搏。

温州企业的海外营销沿承专卖营销的成功经验不断在国外开出自己的专卖店。康奈集团作为温州最著名的制鞋企业从本世纪初开始实施构建全球终端网络战略。2001年1月温州康奈鞋业第一个代表温州乃至中国在时尚之都巴黎的第19街区开出了专卖店迄今为止康奈已在美国法国，意人利，酉班牙、希腊、葡萄牙，比利时等7个国家建立30多家专卖店。康奈的专卖店大多都是在当地的温州人开的由他们出资开店康奈和当地人成立合资公司，帮助他们做市场推广从1999年开始，康奈就在国外一些华人报纸和中巴车的车身上打广告。虽然康奈考虑到自身品牌的影响力而将国外的品牌定位在蓝领的中间收入阶层，但毕竟在企业经

营国际化上迈出了成功的一步。康奈皮鞋在国外的零售价均在60美元以上，以中档的产品、中档的价格在海外形成了较强的竞争能力，其消费群体也从最初的八成华侨加一成老外“逐步变为”一成华侨加八成老外。

这种“星星之火可以燎原”般的温州海外营销战略带动了温州中小企业大面积走出去的开始，具有中国特色。但是这种模式的挑战是如何加强行业协调对当地文化的理解和在海外有序的管理，避免出现像西班牙烧鞋事件的发生。

二、“借船出海”的海外贴牌战略

接受国外企业的委托加工，从事贴牌生产(OEM)是“温州制造”与跨国公司优势互补的一贯做法，也是温州企业“借船出海”的重要途径。其主要做法是发挥自己在配套能力、原材料成本、灵活的市场机制配件物流等方面的比较优势规避在技术研发、品牌推广方面的劣势，将比较优势与跨国公司的品牌优势相结合从而实现产品进入国际市场在竞争中取得生存和发展的机会。

在温州服装、鞋业打火机等行业，由于先进生产线和高新技术工艺集中，品牌知名度提高，吸引了大批有加工需求的国外客商，通过贴牌加工，温州企业逐步进入海外市场。服装业方面，据不完全统计，温州服装行业至少有60%以上的企业一边在打自己的品牌一边做贴牌加工。利用这块资源即使每个企业贴牌加工只占20%在2fi0多亿元的服装业年产值中这也是不容忽视的一块巨型“奶酪”。例如丹顶鹤、华士、法派等服饰公司为弥补定单的不足开始了向贴牌加工的方向转移奥奔妮等服装企业也以贴牌方式扩大出口额度进军国际市场。而温州报喜鸟集团则与拥有160多年历史的意大利纺织巨头玛佐托集团宣布合作夏梦公司与国际品牌“杰尼亚”也合资成立了夏梦·意杰服饰公司。制鞋业方面温州奥康集团不仅为意大利最大制鞋企业G印x加工全球市场产品更将参与其在亚洲市场销售产品的设计开发;GEOX则允许奥康通过其全球的网络推荐并销售奥康品牌产品，奥康因而得以惜道进入欧洲市场。温州莎丽鞋业公司也在为美国Elanpolo公司生产CHEROKEE牌皮鞋。另外，温州打火机行业已成为世界打火机市场的“生产车间”，法国的“都彭”，韩国的松树，德国的“哈德森”，日本的“广田”等众多国际知名打火机企业在温州进行贴牌生产。

值得注意的是，温州企业在推行OEM过程中仍不可避免面临忽视自身品牌建设、无法获得核心技术等弊端，因此，企业还必须注意提高法制意识和自我保护意识。

三、“多元组合”的海外投资战略

温州民营企业在海外投资战略上采取了直接出口贸易、合资、绿地”投资(即新建企业)、建立战略联盟、兼并收购等多种方式并存发展的模式以此整合全球资源，提升国际竞争力。

1.直接出口贸易

为了应对贸易壁垒带来的消极影响，温州企业直接以直接贸易的方式进入海外市场。例如.温州鞋类产品主要通过外贸公司或华侨进入美国市场，以特种劳保鞋及价格相对低廉的大众品为主.未进入主流流通商业系统。温州霸力鞋业瞄准了全球三大零售巨头之一的家乐福。从2002年开始，家乐福多次派人到温州考察，终于给霜力鞋业抛来了“绣球”:以霸力的技术生产水平，已具备作为家乐福生产基地的条件。2003年底，家乐福集团跟邓力鞋业一次性签下了2亿多元的订单，并且计划在2年内将家乐福皮鞋采购中心转移至温州。选择这种路径的还有瑞安凯勋机电有限公司。2003年11月，国际零售巨头沃尔玛派员到凯勋公司

签下了2004年10万台动态鉴伪智能电脑点钞机订货意向。也就是说，凯勋产品将直接进入沃尔玛分布在全球10多个国家和地区的4700多家商店。

此外.温州商人正在抢占国际贸易链的零售终端。随着大量温州人在美国纽约曼哈顿华埠、皇后区法拉盛布鲁克林第八大道等街区开出中美超市集团、大丰超市、金丰超市等大型卖场.一些温州贸易商也十分看好这块业务，正在组织各种小百货商品准备直接投放到这些超市。

2合资

合资主要是为了互补不足，从而降低风险，同时也非常有利于迅速进入合资双方现成的营销网络。近年来温州民营企业小?冀冀地拉开了与跨国公司合资的序幕。如夏梦服饰公司与意大利世界著名男装品牌杰尼亚的合资.嘉利特实业公司与世界制造业500强的日本在原公司的合资.正泰集团与世界500强前列的通用电器的合资.等等。温州民营企业通过合资可以近距离学习跨国公司的经验.同时也要注意到合资双方在经营理念、企业文化等方面存在的差异而可能带来的磨合成本.既获得了先进的技术和管理经验.企业国际竞争力也得到了提升。3,“绿地”投资

由于对生产经营的管理能力把握上要优于资本运作.温州一些民营企业选择了到海外新建设厂.并获得了意想不到的结果。到反倾销目的地国新建设厂.温州戚立胜的这个灵感来自于反倾销案例。当时.欧盟宣布不得将使用一种胶合剂的鞋类产品输入欧盟。戚立胜等温州制鞋业主前往欧洲考察发现当地所有超市都在销售这种皮鞋而这种材料其成员国的制鞋企业都在使用，只是不允许中国产品进入市场。戚立胜决定到欧洲某国投资设厂以“本土”企业身份直接在其国内生产销售各类皮鞋借以绕过贸易壁垒。2003年6月戚立胜经浙江省外经贸厅正式批准，设立境外加工贸易项目。设立境外加工贸易项目，由于设备、产品的本土化使得当地无法对我国企业的产品设置“防线”。此外，零配件出口的税率远远低于产品还有利于企业降低成本。这样“一举多得”的境外投资模式受到了许多温州企业的青睐。

4建立战略联盟

温州企业建立海外零售分销策略联盟打开海外市场，以温州企业为主在巴西开设的中国商城是这种模式的成功典范。其主要做法是:产品性质相近的制造商，对海外零售业给予融资协助.辅导传统产业。例如运动、休闲鞋相关产业建立零售渠道策略联盟，从构建国外市场渠道的基础工作做起，结合从业者力量成立海外销售公司，并且共同创建品牌，在初期占领某一市场后，逐步扩大销售范围，集中企业的合力各个击破。

5.兼并收购

虽然兼并收购是欧美发达国家大型跨国公司的战略，但中国的民营企业并非无所作为。凭借在传统轻加工产业的制造优势，以及相当规模的民间资本，温州民营企业通过海外兼并收购加快其海外经营的进程。例如，温州制鞋企业哈杉鞋业收购了具有50年历史的意大利制鞋企业Wilson鞋业，作为在欧洲的一个窗口，并以此作为基础建立了鞋类研发中心，使哈杉的研发与世界流行同步;哈杉还在尼日利亚设立制造厂，利用其廉价的劳动力资源，并避开了尼日利亚对中国鞋品进口的控制:收购台湾立将贸易有限公司作为子公司.有效地利用了立将贸易有限公司在国际市场中的营销网络。

当然，收购国外企业有较大的风险，如果由于文化、市场、法律等方面的原因使得资源得不到有效的整合而不能步人正常的发展轨道，则有可能使得企业国际

化的战略无法得到有效的实施。康奈鞋业意识到了模式变化的重要.与英国SATRA技术研究中心订立了全面合作协议.从而借助这家全球最权威的鞋业研发，检测、认证机构.得以参与今后有关国际鞋业贸易规则和技术标准的制订。总的看来，在全球化浪潮中，温州企业正为融入国际大家庭而进行着各种尝试.上述各种海外经营战略既使温州企业获得一定程度的利益看到了“走出去”发展的机遇和挑战.也能够充分利用温州区域的成本与市场资源.有力地推动了温州区域经济的国际化。

第三篇：敬畏自然：中国语境下的尴尬

一

何作庥先生接受《环球》杂志采访时提出的“不需要敬畏 自然 ”，激起了一潭池水。这场关于自然伦理的讨论令人瞩目。在评论这场论战的孰是孰非时，值得注意的是：从论战的 内容 看，双方的分歧并不在于要不要保护生态环境。实际上，无论赞成还是反对“以人为本”，无论主张还是拒绝“敬畏自然”，保护生态环境都是共识。在这一基本共识下，论战双方对人与自然的关系和该如何保护生态环境，却作了完全不同的解读。

不由想起一桩载入思想史的公案：1860年的英国曾发生过一次著名的争论，争论是在一位有名的生物学家和一位同样富有 影响 的天主教会的主教之间进行的。这两位当时英国的知名人士，不期在一次会议上相遇了，作为一位上帝创造了人类的坚定信仰者，威尔福克斯主教当场质问生物学家t.h.赫胥黎——一位达尔文进化论的支持者：如果你相信人是由猴子转化过来的，那么，上帝造人又该如何作出解释，人的尊严又该置于何处？赫胥黎以生物学家的渊博学识，同样毫不客气，运用达尔文生物进化论的有关原理和生物学的最新发现，对上帝造人 理论 进行了无情驳斥。最后的结果是，两人谁也没能说服谁，不欢而散。有神论者与无神论者相遇，注定是不能就“有神”、“无神”的 问题 进行有效对话的。目前 发生在 中国 的这场要不要“敬畏自然”的激烈论争，也正有着同样的意味。在以何作庥、方舟子为代表的 科学 工作者群体在为自然“祛魅”之时，以汪永晨、梁从诫为代表的环保主义者却在竭力为自然的神魅性正名。双方的分歧正反映出五十年前英国作家c.p.斯诺所提出的“两种文化”之别，科学共同体与人文社科工作者间在知识旨趣和思想立场上迥然有异，两者各自有着自己的“文化”并且各以为是。

不过，问题并不仅仅止于此。在方舟子指斥环保主义者陷入“蒙昧主义”时，人们不难感受到科学的傲慢，以为它可以通解一切、包揽一切。在科学所代表的理性精神声称可以包打天下时，实际上它也在给人们制造出一幅偏颇的“文明”图景。

还是回到赫胥黎与威尔福克斯的那桩公案。在近现代 世界的启蒙史观中，这起争论无疑代表了“科学理性”对“宗教蒙昧”的胜利。不过，也在那一 时代 的英国，一位颇有影响的文化论者马修·阿诺德却对这场争论给予了意味悠长的解读。在阿诺德看来，人类文明史中，一直存在着两种精神传统：一种是希腊精神，一种是希伯来精神。前者代表着的是智性、理性和反思能力，澄澈的头脑，自由的思维，是希腊式的追求，它的主导思想是意识的自发性，强调全面透彻地了解人的职责的由来根据，确保不将黑暗当成光。后者则强调秩序、规则、既定的道德信条，代表着的是激情、狂放与行为的虔诚，它的主导是严正的良知，注重顺服，力主勤勉地履行职责，看到大的亮光就奋力向前。两者一重理性，一重信仰；一重事实，一重价值。理性与反思能力，构成人类生活的一个基本维度；对超验世界的敬畏与信仰，同样构成了人类生活的一个基本维度。当脱胎于科学求知心的希腊精神与脱胎于宗教信仰的希伯来精神同时存在、相得益彰时，人类生活就能够实现理性与信仰的平衡，人类文化总体来说就处于和谐状态，否则，或者将因为信仰失落而犬儒主义流行，或者因理性能力欠缺而陷入宗教蒙昧。

我们要不要“敬畏自然”？阿诺德的文明史观所提醒人们的，是要在科学与宗教之间寻求平衡。“敬畏自然”不单纯是一个知识学问题，还是一个价值论问题。对于外在于人，包括自然在内的另外一些事物，是不能用科学、理性即希腊精神来肯定或者否定它们的存在或不存在的，希伯来式的思考是要假定有一些存在超越了人的智慧能力。

基于此，本文不赞成何先生“不需要敬畏大自然”的科学主义态度。在这一提法中，科学工作者心目中的科学，在两个方面都僭越了它的领地。一是对科学本身内在规定性的僭越。科学所标榜的客观性和认知世界能力，其实同样是一个存疑的问题，海森堡的测不准原理所告诉人们的，是科学事实上还是有它的认识限度，同时科学背后仍有基本性的 哲学 伦理关怀。上世纪二三十年代爱因斯坦的相对论与玻尔的量子力学之争，实质性的区别便不是在科学层面，而在哲学层面。二是对科学所具备的 社会 功能的僭越。敬畏不敬畏大自然，并不单纯是一个科学问题，而且也是一个哲学和伦理问题。科学只能负责帮助人们处理科学能够负责的某些领域，在科学所界定的范畴内，“敬畏自然”到底具有什么样的内涵，是无法穷尽的。何先生的偏颇，就在于对“敬畏自然”作了一种纯科学意义的解读，而且是建立在对科学的一种习而惯之的理解的基础上的。就目前的人类科学知识来说，还远远没有达到可以解释所有的自然现象、为自然完全“祛魅”的地步。在科学实际上还无法通解一切的情况下，假定自然中存在神性，实际上是有利于“以人为本”的。“敬畏”在通常意义上是指向这样一种内涵：自然中存在着外在于人的未知意志，如果人对大自然进行无度的开发，大自然反过来会报复人类，因此，人类在利用自然获利的同时，也要谨慎行事，防止对自然开发过度。在这种理解下，“敬畏自然”当然并不是指对自然无所作为，而是指适度开发，不随意在自然的肌体上涂抹下人的意愿，而是将自然开发限制在自然所可以承受、不破坏其自我循环的范围内。在当下的中国语境中，“敬畏自然”的意义首先并不在科学层面，而在实践层面。日益迫近、仍未得到有效控制的生态危机，已不再允许人们心定神闲地继续讨论要不要“敬畏自然”，而是要在“敬畏自然”这样一个基本信仰和假定下，加强对自然生态的保护。“敬畏自然”将导向环境保护及环境伦理的建立，如果不“敬畏自然”，单纯的希腊精神由于缺少超验信仰的约束，极可能会滑向科学主义、进一步将自然工具化，使自然环境受到更严重的破坏。二

在“敬畏自然”讨论中，何作庥、方舟子主张“以人为本”和科学至上，而汪永晨、梁从诫则认为应该反对人类中心主义和“敬畏自然”。以何作庥、方舟子等先生所代表的科学工作者群体，对人与自然关系的科学主义阐释，正在使人们看到科学的自负或者说科学帝国主义。在我们为希伯来精神在科学工作者那里隐而不见而遗憾时，以汪永晨、梁从诫等先生所代表的生态环保主义者，对自然伦理的本体论捍卫，却又使人感受到了其在科学理据上的缺乏说服力。

简单地认定自然的神魅性、将保护生态环境作为口号来喊，是不能解决环保问题的。与科学工作者断然否定自然的神魅性一样，它也是文明精神不健全的表现，争论两方的对立，恰好是在生态环境保护问题上各执一端。汪永晨们是执了形而上之一端，但这一注重信仰的一端，如果推至无限，并无助于将环境保护落实为具体操作；而何作庥们是执了形而下之一端，这一注重科学精神和技术环节的一端，乃是生态环境保护之专业养成，但是，这一专业诉求如无足够的哲学和伦理资源的支持，它又会形成科学的自负，使科学扮演起它实际并不具备的“万用药方”的角色。

将生态环境保护落实为具体操作，离不开人类文明两种精神间的相互合作。因此，需要舍弃目前对立双方对彼此立场的否定，而选取各自的基本坚持，将对自然神魅性的信仰与科学精神合为一体。在这中间，一种基本的对于自然伦理的信仰是不可少的。自然存在着尚不为人所知的意志及其不可违抗性，人要对它有合适的尊重。在此基础上，又要以科学精神来对自然伦理进行追问，将对自然的尊重落实为可行的技术环节。以“敬畏自然”、保护生态环境为名，盲目对自然开发采取否定的态度，的确有“蒙昧主义”的嫌疑。自然不是不可以开发，关键的问题乃是：开发要在一个符合科学的范畴内进行。今天中国某些工程的上马，并非出于尊重科学，而恰恰是并没有经过严格规范的科学论证。它们对生态环境所造成的破坏，不仅在于不“敬畏自然”，还在于没有以科学精神对待自然。

一种没有具体方案和进入路径的环保主义，只能是宗教环保主义。非常遗憾，今天中国的那些环保诉求，如这次争论所展示出来的那样，更多还停留在感性层面，尚没有上升为理性、科学的操作性追问和设计。修订这种状况的合适途径，是在坚持希伯来式信仰的同时，还要以希腊精神的实证与反思追求，对人与自然的关系、生态环境保护作出想象和布置，道德理想在其实现过程中，只有也纳入到技术性的考量当中，才具有现实意义。诸如选择什么样的生活方式、什么样的法治规范、采用何种新技术来保护生态环境这样的问题，都必须严格遵循科学精神，以“大胆设想、小心求证”的态度和方式，在科学的范畴内予以解决，虽然科学在处理这些问题时，又因科学本身的局限性而并不能做得尽善尽美。

同样基于希伯来精神与希腊精神、道德理想与技术环节宜合不宜分的原则，我在反对何祚庥先生的“不需要敬畏自然”的提法的同时，对其“以人为本”观念却深表赞同。原因在于：从操作的层面来说，只有让人意识到了维护生态平衡对于人的意义，人才可能真正懂得要去尊重和保护自然，这是人作为一种习惯于利益算计动物的本性使然。这样一种人类中心主义的进路，反而可能更有利于自然生态维护，而泛泛而谈大自然独立于人的价值，从技术上并无助于人们生态观念的改变。不过，本文对何先生“以人为本”理念的支持，又是有限度的，它更多是 方法 论和工具理性意义，而不具本体论和价值理性意义。在本体论和价值理性上对人类中心主义的赞成或者反对，不是对科学无视，就是对科学过分相信。至少就今天的人类科学 研究 状况来说，自然、宇宙是不是与人一样，也具有相似的本体特征，还是无法用科学来证明或反驳的一个问题，在目前人类的认知范畴内，它具有无解性。所以，肯定或者否定人类中心主义，并没有实质性意义，自然界中动物、植物相对于人的本体性，只能依据对当下人类、自然和宇宙状态的理解水平，来作出一个时代的某种解读。三

观察目前还在展开的这场关于生态环保问题的争论，在生态环保与中国“文明复兴”之间，我们正清晰地看到来自两个方向的不和谐：一是在科学共同体那里科学主义的兴旺与宗教敬畏心的稀缺，科学被当成了 治疗 百病的通用药方；二是在生态环保主义者那里科学精神的有意无意被忽视，环保本身在一些时候自洽成了目的。中国文明传统向来现世感很强，宗教意味本来就不浓厚，类似于外部世界对“上帝”、“真主”的超验信仰和敬畏非常不发达。不过，正如不少研究中国文化的人所指出来的那样，中国文化中实际上也有“宗教心”。传统中国社会诸多关于“天意”、“天命”的说辞，对“慎终追远”、“敬天法祖”等习俗的遵从，都是中国文明传统中有着敬畏心和宗教性关怀的体现。这种“宗教心”还以一些相对稳定的象征符号代代相传。最大程度地代表了中国文明精神的儒家传统，便在上千年时间里，一直有一套仪式化的东西作为支持，比如文庙，就曾经是古代中国人祭孔祭孟的主要场所。海外汉学家习惯于称儒家为“儒教”，个中缘由，也正在于儒家仪式中所包含的宗教性关怀。

然而，包括儒家礼仪在内的中国文明传统，在近世以来却几乎遭遇了灭顶之灾。鸦片战争及之后中国在军事上的失利和中国在十九世纪下半叶与二十一世纪上半叶时沦为外国殖民地的耻辱事实，被几代中国人一次又一次将原因归结为文化落后。“打倒孔家店”、“破‘四旧’”、抛弃中国自身文明传统，在上百年的时间内，在中国成为了一种文化 时尚。“文化大革命”更是这种文化时尚的极端表现。随着那些支撑文明精神的传统仪式也即象征符号的相继被破除，中国文明传统中的宗教性关怀，也因为无物可以借以传承而式微。

在反对自身文化成为近世以来的一种知识传统的同时，自五四运动开始，中国开始兴起“科学、民主”的文明新追求。五四运动的这一精神面相值得肯定，然而，由于科学、民主乍一传到中国，就被当作了解救中国积贫积弱、挽救国运的济世良方，它们的被工具化所造成的结果是，橘生淮北则为枳，“科学”口号在中国沦为了科学主义，而不是本真的科学精神。科学精神所指是在处理人与人、人与自然以及人自身的关系时，包含着理性、存疑、反思和实证等原则在内的一种思考状态。与此大异其趣，科学主义则是一种关于科学的知识谱系，和由此出发来理解、判断一切问题的倾向。但实际上，科学知识只是人类知识体系中的一部分。不言而喻，与科学精神具有开放性、主张对一切事物都可以抱以怀疑的态度迥然有别，科学主义具有封闭性，局限于一种专门的知识谱系。反对自身传统，和科学、民主新追求中的实用主义，使近百年间中国人的知识世界，在文化传统及其中所包含的宗教关怀被打倒的同时，科学精神却也没有得到很好生长。这当然也与五四的另一追求——民主精神在中国也尚没有得到很好的发育有关。民主的前提是平等，但是，在以科学知识作为判断、检验一切的标准时，关于科学的专门知识，事实上形成了对其他知识的专制，知识的不平等违背了民主的真义，也使得注意反思和驳难、不盲目信仰权威的科学精神难以生长。

正因为宗教性关心与敬畏心的薄弱，才有当下科学工作者们以希腊精神笼罩希伯来精神的自负；正因为科学精神发育不良，也才有当下环保主义者们在主张“敬畏自然”时，却不能对自然伦理的实现给出能够协调各种利益的科学路径。

“敬畏自然”争论中所暴露出来的中国近现代以来文明精神与知识传统的偏颇，不外在提醒今天的中国人，一方面要重建文明传统，在中国人的心灵世界中恢复对“天”的敬畏；另一方面，还要超越单纯的科学主义，培育起健康本真的科学精神。

第四篇：东方化语境下的中国形象论文

摘要：随着29届奥运会在北京的成功举办，中国的国际地位得到不断提升，越来越多的人开始关注中国，关注中国在世界的形象，本文着重从西方人眼中的中国形象出发，并结合美国动画电影与“东方主义”理论，分析中国形象的走向。

关键词：中国形象；东方学；西方视野

西方对中国的关注已经有很长一段时间，最早，《马可·波罗游记》把一个物产丰饶，遍地铺满黄金的中国介绍到欧洲，就让欧洲人对天堂般的中国充满了幻想。而传教士利玛窦的中国之旅，更是把中国文化最全面地展现在西方面前。然而，“在西方文化中，中国形象的真正意义不是地理上一个确定的、现实的国家，而是文化想象中某一个具体特定伦理意义的虚构的空间，一个比西方更好或更坏的地方，香格里拉或人间地狱。”当中国在西方以一种近乎神圣的形象被追捧时，另一种“黄祸”恐慌却也在渐渐蔓延。义和团事件成为一条导火线，触动了西方人敏感、脆弱的神经。义和团成员对西方传教士的仇视，对外国领事馆的破坏，对黄头发蓝眼睛的鄢夷。让西方人畏惧，中国形象就这样在瞬间跌入低谷。

中国形象在西方视野下两极摇摆，不断循环反复。就如现今的中国形象，也不是在一朝一夕就形成的，而是有一个缓慢的铺垫过程。1998年，迪斯尼动画电影《花木兰》的出现，首先引起了西方讨论中国形象的热潮。趁着余温还在。2004年，迪斯尼又推出了《花木兰2》，把这个“中国风”推向高潮。但是，当西方人沾沾自喜于自己的动画成就时，许多中国人就指出，动画电影中的“花木兰”不是中国人熟知的花木兰。

在《木兰辞》中，花木兰是一个在忠孝不能两全的情况下，毅然决定替父从军的英雄女子形象。而动画电影《花木兰》运用了多少这些因素，却令人质疑。影片一开始，花木兰吊带背心，齐膝短裤的造型，让多少中国人跌破眼镜，人们不得不问，中国古代妇女是这种形象吗。至于论及影片中所包含的中国精神，更是让人匪夷所思。中国古代妇女顺从三从四德。一切行为举止都是依法而动，不会擅自妄为。而影片中活泼的花木兰已经与中国古代妇女的形象相去甚远，更不用说相亲时的毛躁与胡闹。

由此，我们不得不问，《花木兰》是在演绎中国传说。还是要表达美国精神?

影片《花木兰》在美国上映，创造了当时的票房记录，美国硅谷的主流媒体《圣荷西水星报》称；“在美籍中国人适应主流社会150年以后，动画片《花木兰》代表了主流社会发现可从中国文化中汲取一些东西。”从这段对话中。我们可以看出，《花木兰》这部电影主要目的是为了迎合美国主流社会的口味，而从中国汲取文化的。这一点与萨义德在《东方学》中所论述的观点不谋而合。

所谓东方学，是指在19世纪和20世纪早期欧美国家学术机构中的以教授东方、书写东方或研究东方人为耳的的一门包括人类学、社会学、历史学和语言学的学科，它带有早期欧洲殖民主义政治色彩，以“东方”(the orient)与“西方”(the occident)二者之间的本体论和认识论意义上的对立为其基础。它的对象包罗万象，是西方的所谓“东方学家”、诗人、小说家、哲学家、政治理论家和经济学家等(包括雨果、福楼拜、但丁和马克思等)做出的有关“东方”的陈述、关于“东方”各种复杂的观念组合，以及一切有关“东方”的话语背后的权力关系。

影片《花木兰》可以说是美国对中国的“东方学”研究。美国电影公司以中国为陈述对象，把中国的花木兰形象进行重新建构，达成美国的话语意图。因此我们从影片中可以看出浓郁的女性主义色彩和个人英雄主义色彩。

女性主义思潮在美国出现甚至引起关注，这是美国社会的一大特点。在美国，妇女有独立的身份和政治地位。然而在中国，女性是一直处于权利之外的，“国家有难，匹夫有责”，这句话传出来的意思是，只有匹夫对国家才有政治义务，妇女没有这种权利。而《花木兰》扩大了花木兰的女性身份及其政治义务，她甚至肩负着国家兴亡的重要使命，这种对女性的尊重和关注，显然是从美国视野出发。

在中国，崇尚的是集体的力量。众志成城，才能克服困难。而在影片中，花木兰的个人作用起了决定性的因素。这种对个人力量的推崇，对个人英雄主义的描写，显然更符合美国人的口味。

说到底，影片《花木兰》只是截取了某些中国符号，来传达美国精神。

萨义德在《东方学》中说：“将东方视为欧洲和大西洋诸国在与东方的关系中所处强势地位的符号比将其视为关于东方的真实话语更有价值。东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系。”

影片《花木兰》需要的不是一个真正的中国，而是通过中国去述说一个与此有关的西方价值体系。但是在这一过程中。必须对东方进行归化，使其符合西方的要求。东方学家，就像任何对东方进行过思考或有过体验的西方人一样，对东方人为地实施了归化。因为东方由于存在于欧洲社会、“我们的”世界之外而被修正，甚至被惩罚；因此东方被东方化了，这一过程不仅将东方标识为东方学家的领地，而且迫使不谙此道的西方读者将东方学对东方的编码作为真正的东西接受下来。人们应该想到，所有的文化都是对原始事实进行修正，将其由自由存在的物体转变为连贯的知识体。所有文化都一直倾向于对其他文化进行彻底的归化，不是将其他文化作为真实存在的东西而接受，而是为了接受者的利益将其作为应该存在的东西来接受。

在西方对东方实施东方化的过程中，西方的受众也在潜移默化中受到影响。西方人接受了被东方化的东方，他们热爱“东方”，对“东方”津津乐道。在此情况下，好莱坞再次推出动画电影《功夫熊猫》。《功夫熊猫》比《花木兰》做得好，在打造中国形象方面下足了功夫，但是弊端还是显而易见的。

在《功夫熊猫》中，熊猫阿波是鸭子的儿子，吃面条长大，成天做着英雄的梦，却又好吃、懒惰，再加上臃肿、硕大的身躯，阿波俨然就是一个成事不足的累赘。但是在中国，熊猫肥肥胖胖，圆圆壮壮，那是可爱的象征。在竹林中慵懒地前行，随意找处地方然后懒散地坐着啃竹子，这是我们自己赋予熊猫的形象。

这二者之间如此巨大的差异，在于好莱坞强势话语的入侵。美国人不是不懂得中国熊猫应该是什么样子，但是美国人拍摄《功夫熊猫》不是为了替中国宣传大熊猫这种动物，而是为了影片的效果和票房收益。迪斯尼必须把熊猫刻画成懒懒散散的“美国英雄”，才能赢得更高的收益。好莱坞商业化的运作模式侵蚀了中国熊猫，在全球票房全线飘红的情况下，在各个国家为熊猫喝彩的时候，我们不得不附和一声，说一句熊猫是中国人的骄傲。因此，我们将《功夫熊猫》视为美国迪斯尼在与中国的关系中所处强势地位的符号比将其视为关于中国的真实话语更有价值。

由此，我们便涉及到这样一个问题：当东方被东方化的时候，东方国家该如何自处。《花木兰》和《功夫熊猫》虽然提升了中国在世界的认知度，但是这种关于中国的“知识”是不切实际的。我们该怎样矫正这一问题是我们努力研究的方向。29届奥运会的召开，对树立一个正确的中国形象有着至关重要的引导作用，但是这还远远不够，除了影片、图片、文字等途径之外，我们还必须以己之长，在学术领域为中国确立自己的形象。

第五篇：全球化语境下的中国现当代文学国际学术研讨会综述

“全球化语境下的中国现当代文学国际学术研讨会”综述

孙虹

2004年1月7日—9日,由汕头大学和中国现代文学研究会联合举办的“全球化语境下的中国现当代文学国际学术研讨会”在汕头大学隆重举行。来自国内外的120多位专家学者共聚一堂,就中国现当代文学研究的若干问题展开了热烈的讨论。汕头大学党委书记谢练高代表汕头大学向来自各地的嘉宾们致欢迎辞,中国现代文学研究会会长、汕头大学中国现当代文学学科带头人王富仁先生致大会开幕辞。他指出本次会议的五个议题,包括:

1、全球化语境下的中国现当代文学研究;

2、中国现代文学教学研究;(1)中国现代文学与中学语文教学;(2)中国现代文学与大学基础教育;(3)中国现代文学与研究生教育;

3、中国现代文学与中国当代文学的互动性研究;

4、中国现代文学与中国古代文学的互动性研究;

5、中国现代文学与外国文学的互动性研究。此外还提倡大家在会上发扬“百花齐放,百家争鸣”的方针,鼓励大家在辩论中联合,在讨论中发展,让各种思想交汇碰撞。

简短的开幕式结束后进行了首轮的大会发言。第一场的发言由中国现代文学研究会秘书长刘勇先生主持,北京大学教授钱理群先生,武汉大学教授、中国闻一多研究会会长、湖北省文学学会会长陆耀东先生,来自韩国外国语大学的韩国中国现代文学学会会长朴宰雨先生以及文学评论家、香港浸会大学黄子平先生,香港岭南大学许子东先生等学者的精彩发言引起热烈反响。

在8号和9号的上午分别举行了另外三场的发言。由北京大学孔庆东先生主持的第二场发言气氛热烈。中山大学的黄修己先生,中国社会科学院文学所黎湘萍先生,山东师范大学张桂兴先生,北京语言文化大学高旭东先生以及西南师范大学的李怡先生就各自研究领域的问题作了发言,并且回答了在场嘉宾与学生的提问,其间还引发了台上台下的激烈争论。

8号上午的另一场讨论会由中国现代文学馆的李今女士主持。中国社科院赵京华研究员,华东师范大学的吴炫教授、汕头大学陈方竞教授、华南师范大学刘纳教授等进行了富有针对性的演讲。

最后一场的发言在9号上午闭幕式前举行,由汕头大学文学院冯尚先生主持。来自苏州大学的范伯群先生谈了大家非常感兴趣的通俗小说的创作;社科院的张中良先生则就翻译文学的问题进行了别开生面的演说;扬州大学的徐德明先生深入浅出地分析了20世纪的小说现代性;北大的陈平原先生站在理论高度作了题为《分裂的趣味与抵抗的立场》的演讲。

在几场发言的中间,还进行了分组讨论。与会代表共分四组分别围绕现当代文学研究、教学、与其他领域的互动及其自身的问题等专题展开气氛热烈的讨论。第一组的讨论中,代表们就全球语境的源流、文化交流的多样性以及如何在全球化的大背景下深入进行文学研究展开了积极的探讨。第二组集中讨论了当代语言教育方面的问题,钱理群、王富仁、许志英等对目前的教育现状、尤其是中小学教育的严重落后状况所表现出的富有社会责任感的忧虑,引起了在座人士的共鸣。如何认识我们本民族自己的大师,如何面对外来语言对中华母语的冲击,如何探索出打破应试教育僵化局面、能为学生接受的教学方式成为大家关注的焦点。代表们从教育的层面追本溯源,挖掘出关于当前社会转型期所存在问题的深层根源。与其说在这智者相遇的会上碰撞出的是学术火花,不如说展示了知识分子作为“社会良心”所显示的历史责任感。

其余两个小组的成员也分别在各自的组别中作了逐一发言,代表们认真听取别人的新见之余也提出了商榷意见。会场外,会议休息的间隙,这些平日里各自独立钻研的学者们十分珍惜这一难得的相聚之机,把握时机交流思想见解,探讨学术焦点话题。慕名前来的汕大学子也纷纷找到仰慕已久的大师合影以及提问。浓郁的人文之风、学术气息弥漫汕大校园。匆匆三

日的会议在9号上午结束。汕头大学林伦伦副校长致闭幕词,其中专门谈到素有历史渊源的潮汕文化。最后,吴福辉副会长在闭幕辞中总结了这次会议的成果,认为在每场会议中间自由讨论之风、反思精神一直贯穿其间,反思中充满着学者们的焦灼与焦虑;同时他感谢了对大会予以极大支持的李嘉诚基金会、汕大的校领导和大会的承办者汕大文学院的师生。

原载于《文学评论》2004年第4期