第一篇：浅谈17和18世纪法国沙龙文化中的女权主义启蒙
西南民族大学
2014-2015年 第 2 学期期末论文
学院：文学与新闻传播学院 课程：外国文化通论 班级：汉语国际教育1301班 学生：李侠 学号：201330403076 题目：《浅谈17和18世纪法国沙龙文化中的女权主义启蒙》 指导老师：韩林
浅谈17和18世纪法国沙龙文化中的女权主义启蒙
【摘要】本文介绍了兴盛于17、18世纪的法国，汇聚了时代最显赫的名仕淑媛的法国沙龙文化。通过沙龙文化从文学娱乐主导到哲学政治主导地位的转变，探讨法国女性在沙龙文化中的积极作用，如何成为启蒙思想的传播者和捍卫者，打破等级制度，建立男女平等的地位。推动社会思潮的进步，对法国大革民的爆发产生重大影响。【关键词】法国沙龙文化；女性；教育
沙龙是法语salon(客厅）的音译，起源于文艺复兴时期的意大利，兴盛于17、18世纪的法国巴黎，贵妇们常把这里作为上流社会名门贵族的重要社交场所。在沙龙里，名门淑媛们积极主持参与，并与优秀的文人作家相互交流探讨，培养了她们高尚优雅的礼仪和机智精辟的谈吐，并极大地拓宽了她们的知识面，在一定程度上满足了女性对知识的渴求。从17世纪以朗布依埃夫人为代表的“蓝色沙龙”，到18世纪大革命时代罗兰夫人的沙龙俱乐部，沙龙文化在法国的发展长达两个世纪之久，沙龙的性质也由最初的文学娱乐逐步向哲学政治转变。
一．17世纪的法国沙龙
17世纪的法国沙龙以文学为主导，重在培养高雅的礼仪，是贵族们休闲娱乐的社交模式。17世纪上半叶，许多封建教主在宗教内战结束后，来到巴黎和凡尔赛投靠国王，并常常在沙龙里高谈阔论，附庸风雅。为显示自己的特权地位，他们极其注重服饰礼仪、言谈举止的高雅，谈论的内容也大多是文学艺术，因而一种虽矫揉造作但优美典雅的“贵族语言”诞生了。这一阶段的沙龙通常在贵妇们的家中举办，参加的宾客也具有局限性，除了王公贵族之外，只有少数艺术家参与其中。
17世纪法国最著名的沙龙核心人物就是朗布依埃侯爵夫人。（Mme de Rambouillet)朗布依埃院更是享有“优雅社会摇蓝的美誉”，因为其在装饰为蓝色背景的客厅纳客，而已“蓝色沙龙”著称。朗布依埃夫人通晓多国语言，欣赏高雅而又自然的谈吐，门客们要想博得女主人的青睐，脱颖而出，显示自己的高贵地位，就必须“会讲话”。因而在蓝厅中享有荣耀的不是权力最大的人，而是极具天分，有学识、有风度的雅士。例如出生市民阶层的瓦杜尔（Voiture)，凭借机智幽默的谈吐，逢场作戏写了一些打油诗，便受到公馆的欢迎。还有许多闻名世界的大作家都将蓝厅作为作品的首发地，例如高乃伊的大多数戏剧作品都在此朗诵过，并引起热烈讨论。
17世纪沙龙的谈话主题涉及方方面面，社会趣闻、文化艺术、宗教信仰等统统涉及在内，以文字游戏、信札和箴言等方式进行。此时的沙龙依然为上层贵族左右，出入者仍是以王公贵族等社会名流为主，偶尔会有获特殊许可的平民参加，但这些平民也绝非泛泛之辈，他们大多数都是艺术家、科学家和作家等。然而这样的沙龙也会形成一些消极思想，例如谁想在沙龙中获得认可，不仅要知识渊博，还要懂得察言观色，见风使舵等小聪明，这样的氛围势必会产生轻浮、浅薄的消极思想。
“在这样一种体面的氛围里，文人无法摆脱贵族主人的控制，无法获得自律，无法将谈话变成批评，把美言变成精辟论证。” 【1】 这样看来，此时的沙龙仍受贵族宫廷主义的垄断，从某种程度上可以说是宫廷文化的精神遗产。沙龙的创始者大多是巴黎贵族出生的贵妇，她们拥有独立的话语权与决定权，树立新的理想，这在当时男性至上的法国绝无仅有。因此，她们的出现也是是对宫廷文化专制和封建的叛逆和反抗。
二．18世纪的法国沙龙
进入18世纪，法国沙龙开始以哲学政治为主导，宫廷逐渐失去其核心地位，沙龙成为了公众舆论和信息交流的平台。革命党人在这里传讨论并传播新思想，思想家和哲学家们在这里讨论哲学著作，畅所欲言，各抒己见。平等自由的启蒙思想便是在这样言论自由的气氛中应运而生，沙龙因此成为启蒙运动的重要阵地。
18世纪的法国沙龙是开放的、包容的。大到国内外战争，小到社会轶闻，都可以成为话题，政治、宗教、文化、伦理等包罗万象。同时，沙龙的门槛也大大降低，“无论是贵族，还是市民，亲王伯爵子弟与钟表匠、小商人子弟相互交往。”【2】社会各阶层的人们在这里平起平坐，畅所欲言，各抒己见，大肆谈论政治文学等。沙龙的开放性还体现在沙龙之间的开放、包容与互助。例如伏尔泰同时是几个沙龙的座上客，一个沙龙的主人同时又是另一个沙龙的客人。号称“百科全书派”的文艺女神莱斯皮纳斯小姐，当她决定独立于姑母自行开辟新沙龙的时候，受到众多沙龙夫人的资助，很快她便成为新沙龙的女主人。孟德斯鸠说过“沙龙已成为某种意义上的共和国，成员们都非常活跃并且互相帮助，这是一个新的国中之国。”【3】
当法国大革命来临之际，罗兰夫人的沙龙俱乐部已不再是传统意义上的哲学舞台，这里俨然成为了革命党人的聚集地，成为他们传播革命思想的阵地，具有显著的政治性质。罗兰夫人也在这里扮演了很重要的政治角色，他们在这里讨论时政、商定国策，许多国民公会中的议项就是在这里酝酿，众多政变在这里发端，这里成为也成为宣传家们的灵感发源地。“虽然在任何意义上都不能说沙龙谋划了革命，但它的批判精神和脱离一切责任束缚的自由精神却使他的参与者们能够想到，当环境发生变化时，事物可能会产生的相应变化。”【4】沙龙在经过大革命的洗礼之后，逐渐被极其平等的气氛所笼罩，成为了密谋的场所。“革命降低了贵族的身份，提高了资产阶级的地位，使二者在一条中线。”【5】
三．法国文化沙龙中的“女权主义”
沙龙素有“女人的天下”之称，从十七世纪朗布依埃侯爵夫人的“蓝色沙龙”到十八世纪罗兰夫人的沙龙俱乐部，女性成为沙龙的创办者与领导者，渐渐地沙龙成为了女性的王国。“洛可可时代的每一位年轻贵妇都渴望有一个沙龙，她结婚只不过是要在世上扮演一个角色，并拥有一个自己的沙龙。”【6】她们视沙龙为自己的事业，甚至比自家家庭更重要。18世纪起，沙龙渐渐失去其贵族气息，非贵族出身的女性也开始成为沙龙的主人，尤其是上层中产阶级的妇女开始参与到文学领域的创作中。她们优雅的举止，温婉的谈吐都成为社会教化文明的象征，这对当时法国社会礼仪文化氛围的形成起到了极大的推进作用。
然而沙龙文化在法国女性之间如此盛行，是因为沙龙在一定程度上满足了女性对知识的渴求，给予了女性受教育的机会。在沙龙里，女性扮演着很重要的角色，她们不仅是组织者更是参与者，与众多优秀文人艺术家们的交流探讨，不仅培养了她们高尚优雅的礼仪举止和机智精辟的谈吐风格，而且极大地拓宽了她们的知识面，沙龙成为了女性们的“非正式大学”。
沙龙成为女性受教育的新空间。从中世纪以来，法国的男性就占主导地位，女性只是附属。随着宗教学说的形成，《圣经》中的亚当和夏娃偷食禁果，使得受蛇哄诱的夏娃成为了人类原罪以及其他一切罪恶的开端者。从此，女性的地位逐渐降低，逐渐受到鄙视，然而男性却成为高贵智慧的象征，女人的唯一职责就是恪守妇道，安心繁衍后代。因此，对于女性的教育便停滞不前，尽管她们也会学习，但学习的场所也只局限于家中和教会，学习的内容主要是宗教信仰、社会礼仪以及女红。这样的教育目的就是培养她们成为家庭主妇，小女孩从小就会跟从母亲或者家庭教师学习礼仪、缝补等家政活儿，以便她们以后能够尽职尽责为家庭服务。除此之外，她们也会学习唱歌、跳舞等，目的也就是为了吸引到男人的注意，取悦于男人。诺瓦拉曾告诫人们：“妇女应该永远守在自己的女红和纺织车旁，她们不可学习读和写。”【7】
文艺复兴将女性渐渐从狭隘的家庭束缚中解放出来，女性的“自我意识”开始启蒙，而沙龙的兴起正好为她们提供了受教育的空间，逐渐摆脱了学习妇道的家庭教育和强调宗教信仰的宗教教育。由于沙龙的广泛性和先进性，这里汇集了当时最前沿的思想和言论，是启蒙思想的发源地，人们凭借思想和学识赢得他人的尊重。可以说，在这里女性们接触到的知识成为了她们的思想启蒙，文学修养得以提高，庄重的礼仪得以形成。德·莱斯比纳斯小姐曾在她早年的书信中提到过在杜·德芳夫人的沙龙中接受的沙龙教育：“我接受了多么好的教育啊！杜·德芳夫人、图卢兹主教、德拉莫先生……他们教会我谈话的艺术和思考的方法。”【8】女性们在沙龙中通过倾听、参与、朗诵和辩论等方式，与优秀学者们的思想交流碰撞，使她们丰富了思想，练就了多样的表达方式。她们的洞悉力和运用文辞的能力从此诞生了一批女性作家为代表的沙龙文学作品，例如杜尔菲的《阿丝特莱》叙述牧童塞拉东和牧羊女阿丝特莱的爱情故事，表达了贵族们对理想生活的追求以及对单纯美好爱情的向往。还有丝局戴莉的《居鲁士大帝》和《克蕾莉亚》，拉法耶特夫人的《克莱夫王妃》被誉为“第一部伟大的法语古典小说”等，她们的作品灵感来源于沙龙，可以说是沙龙成就了这一批独具一格的女作家们，从此提高了女性的观察能力和文学鉴赏水平。
由于沙龙的主题涉及诸多领域，从文学艺术到宗教信仰，从时事政治到科学哲学，包罗万象，无所不及，更是极大程度的拓宽了女性的视野。18世纪许多著名的沙龙都因其哲学流派而声名大噪，女性不仅在这场哲学盛宴中增长学识，而且起到不可替代的引领作用。孟德斯鸠激进而精辟的理论在这里得到了包容和接纳。莱斯比纳斯小姐的沙龙更是成为百科全书的聚集地。正是这些优雅、聪慧的女性使18世纪的沙龙成为激进思想家们的聚集地，在这里产生的思想，在后来对法国的社会面貌变革产生了重大影响。同时，自然科学也是沙龙中经常探讨的主题。在德·莎伯乐夫人的沙龙里，人们不仅讨论加尔文主义，甚至还亲自进行科学实验。杜·夏特蕾夫人通晓莱布尼茨的理论，翻译过牛顿的作品，她被称为是法国第一位接受自然神论的贵族女性。
综上所述，沙龙作为一种当时对女性教育的方式，给予了女性新的教育空间，通过倾听别人的作品，提出自己的批评与见解，将社交圈建立在开放、自由的基础上，以学识和才华获得他人的尊重。从而培养女性优雅的礼仪，提高女性的文学素养以及拓宽女性的哲学与科学知识。四．结语
纵观法国沙龙文化在经历了17和18世纪的洗礼，从世纪之初纯粹文学性的“蓝色沙龙”时代到大革命时代之前具有浓厚革命色彩以罗兰夫人为代表的“沙龙俱乐部”，沙龙不仅言论自由，更重要的是成为了男权统治下女性追求自由平等的舞台。沙龙因其广泛性、先进性，更是成为众多新思想新观念的发源地，而女性在这个过程中不知不觉成为沙龙的最大收益者，成为法国启蒙思想的捍卫者和传播者，推动了社会思潮的进步，成为女权主义的捍卫者，对后来法国社会面貌变革产生重大影响。参考文献：
【1】【2】哈贝马斯《公共领域的结构转型》（德国）【3】艾米丽娅·吉尔·梅森《法国沙龙的女人》（美国）
【4】Emmet Kennedy, A Culture History of the French Revolution, YaleUniversity Press 【5】高毅《法国革命热月时期社会“还俗”现象片段》
【6】【7】托尔尼乌斯《沙龙的兴衰：500年欧洲社会风情追忆》（德国）
【8】Katherine Prescott Wormely.Letters of Julie de Lespinasse.[M]Boston 【9】詹娜《近代法国贵族沙龙与女性教育》（武汉大学历史学院）【10】张媛珺《18世纪法国沙龙的兴衰》(南京大学在读研究生)
第二篇：十八世纪法国沙龙文化
沙龙文化与女性
广义来说，沙龙（salon）是以「谈话」（conversation）为主，由一位沙龙女主人（Saloniere）来凝聚不同的社会阶层或生活圈子的文人雅士或贵族，这些沙龙客人会定时来参加聚会，沙龙谈论的主题从早期的教育、教化与文学讨论，至18世纪转而以哲学、科学、宗教的思考为中心主题，来进行交流。
欧洲首座沙龙诞生于16世纪的法国，由德．洪布耶夫人（Madame de Rambouillet1588~1665）建立，为沙龙文化奠下基础。她因身体孱弱与丈夫失势后，便搬离宫庭，在巴黎住所中邀请中产阶级出身的文人墨客和贵族中的社会名流来餐叙，让他们共聚一室，谈论诗文，其中德．洪布耶夫人的「蓝屋」(les bas-bleues)最负盛名。随着德．洪布耶夫人的「蓝屋」时代的过去，形成于1620年代的法国著名沙龙由斯居戴黎(Madeleine de Scudéry1608~1701)组成，更在国王路易十四提倡下，盛极一时。
18世纪时法国沙龙文化的风气在整个欧洲蔓延开来。沙龙是巴黎思想活动的中心场所，平常有上百位的女主人经营她们的沙龙，每一位沙龙女主人都赋予沙龙自己独特的风格与魅力。
孟德斯鸠（Montesquieu）曾提起米兰的沙龙时，说它们有个高贵处，就是供应着巧克力与饮料，宾客玩牌可以不用付钱，看出沙龙里的多彩多姿的生活。沙龙主要就是在进行交谈，每个沙龙都会有自己独特的宾客与谈话内容，这些是由女主人决定。有些著名的沙龙常客被当成是巴黎社交、学识与艺文界的精英或领导人，他们与开放贵族和聪慧优雅的沙龙女主人的聚会，让巴黎成为整个欧洲的中心。
沙龙文化从文艺复兴时期萌发，法王路易十五时代（1715～1774年），沙龙风气大盛，扩及欧洲各国，十八世纪的欧洲启蒙运动时期为沙龙文化的鼎盛时期。法国大革命爆发，贵族四处逃亡，沙龙进入黯淡时期，直至十九世纪时沙龙才又活跃起来，例如如瑞卡米耶夫人（Madame Recamier）和吉哈丹小姐（Mme de Girardin）的沙龙，在这些沙龙里，浪漫主义逐渐成形。接着，沙龙文化渐由文学咖啡馆取代，直至20世纪初销声匿迹。沙龙文化替女性文化及精致的高贵生活形态建构了一个开放及想像的空间。
沙龙是少数由女性开启并主导文学、社会、政治的文化殿堂，因沙龙文化，女性得以进入历史的书写中。沙龙女主人，生活富裕，散发才气与机智，沙龙提供一个具素养又染有情欲色彩想像的场合，借着激发有趣的对谈、调解冲突、最后制造心灵的舒畅和精神感动。沙龙也会有个「名士」坐镇，类似「驻所」的知识份子，例如狄德罗于德毕内夫人（Madame d Epinay），布封（Buffon）于内克夫人（Madame Necker），伏尔泰（Voltaire）于夏特雷夫人（Madame de Chatelet）及之后的杜．德芳侯爵夫人（Marquise du Deffand）的沙龙，原因是出自于女主人尊崇的文人雅士，另一方面也给予沙龙中能力较弱者一股安全感。
早期沙龙文化使得男女的关系也开始改变，在讲究语言与仪态的影响下，两性之间开始以礼相持，交往有所节度。沙龙倡导『献殷勤的艺术』，指对待任何女性都像对待自己心爱的人一样，透过多样的语气、意象来谈论爱情、赞颂爱情。但沙龙文化所带来的新两性关系，在社会和宗教管制严格的国家中并不存在。沙龙最先在巴黎产生，是因为这时候的法国女性得以不被监禁在家里，而能与男性在彬彬有礼的自由氛围中接触与对谈。
早期沙龙文化使得男女的关系也开始改变，在讲究语言与仪态的影响下，两性之间开始以礼相持，交往有所节度。沙龙倡导『献殷勤的艺术』，指对待任何女性都像对待自己心爱的人一样，透过多样的语气、意象来谈论爱情、赞颂爱情。但沙龙文化所带来的新两性关系，在社会和宗教管制严格的国家中并不存在。沙龙最先在巴黎产生，是因为这时候的法国女性得以不被监禁在家里，而能与男性在彬彬有礼的自由氛围中接触与对谈。
1780年开始，沙龙女主人的形象受到新的女性形象的威胁，使得逐渐走向没落。新典型女性形象源自于英国，出自于卢梭《新哀绿绮思》（La Nouvelle Heloise）一书中，女主角完美贤慧且为家庭牺牲的母亲、妻子和姐妹形象，俨然是守护家庭道德的天使。因沙龙的兴起，家庭由私人空间转化成公众领域，如今家又转变成为禁锢女人的场域。
巴黎之所可以在18世纪成为欧洲艺文活动的领导中心，是因为巴黎城中的沙龙，提供哲人、艺术家、开明的贵族与有钱人一个会晤交谈的场所，著名的沙龙的女主人无形之中成为巴黎艺文界中的仲裁者。
18世纪初的朗贝尔侯爵夫人(Marquise de Lambert)的客厅是17世纪中叶名首相、枢机主教马萨林的旧宫的一部分。她的沙龙吸引很多当时的名作家，像孟德斯鸠、马黎服(Marivaux1688~1763)和封特奈勒(Fontenelle1657~1757)，这些人作品在未发表之前，都在她的沙龙内发表过。甚至任何人想要进入「法兰西学院」作院士，也必须在她的沙龙内做客人，她也将她的沙龙变成一所不显眼的推动女权的中心，主张取消男人在艺术界的控制地位，1730年发表「对妇女的新反省」（New Reflection on Women），要求男女应有平等教育的机会。
登沁是百科全书学派名哲人达朗贝的未结过婚的母亲，她是一位财富投机者和高薪的间谍。孟德斯鸠于1748年出版发行的「法律精神」，因获得登沁夫人的帮助才得以流行。她将该书的第一版买下，不取分文，分送给别人阅读。登沁本人也是一位小说家，著作内容以爱情悲剧为主，支持传统道德价值，与个人浪漫的私生活截然不同。
吉奥弗林夫人(Madame Geoffrin)，总是能号召到最出色的艺文人士到沙龙中作客。周一召集最棒的画家，例如波榭(Francois Boucher1703~1770)和查订(Jean Baptiste Chardin1699~1779)到沙龙聚会，周三又能召集法国启蒙哲人，例如狄得罗、达朗贝和马蒙特(Marmontel)来聚会。「百科全书」正在编辑时，吉奥弗林夫人资助二十八册的「百科全书」一半的费用。
当时的舆论认为沙龙与隶属于国家的学院一样令人推崇。沙龙也对文学和文字造成影响。早期的沙龙就像是『语言裁判所』，讨论优良语言的用法，评判出高低，因为当时的语言规则尚未完全确定，文法观念也刚成形。沙龙中以高雅的语言匡正当时粗鄙的说话方式，以优雅的举手投足取代莽撞的肢体动作，改变法文的气质，使其内涵更精致与优美。
此外在沙龙中齐聚一堂共同讨论文学，订下文学品味规则，这些讨论的内容对文学作品与文坛产生很大影响。作家来到沙龙朗诵自己的新作，依据听众反应与评语进行作品修改。自十七世纪中叶之后，当沙龙又逐渐发展出「沙龙评论」或「社交评论」，就像是新书出版讯息，诉求沙龙的常客来消费文学作品。
18世纪时，全欧洲的权贵闻人，想进入法国上层社交圈，都得以沙龙为入门途径。法国的哲人们，在北欧、南欧、东欧甚至英国，都受到同样欢迎，这与沙龙女主人们从中穿针引线有关。整个欧洲，都承认巴黎在文化上卓越地位，也仰慕巴黎社会中所创造出能令人心智敏锐的制度与观念。沙龙将法国文化的精华集中起来，令人炫目。
沙龙文化中女主人的地位，对女性的社会角色产生影响。沙龙不属官方管辖且不受教会约束，也与学术庙堂有所区隔，当学院清一色由男性组成时，沙龙却掌握女性手中，沙龙成为以母系中心，对照出宫廷社会的父权形象，因此有人认为沙龙成为了「母权的滥觞之地」。它建构出一个由妇女独立资助维持的开放空间。沙龙提供一个女性可以与男性沟通她们的想法与企盼的地方，允许女性与男性智力激荡的地方，一个满足女性参与世事欲望的地方，一个女性自我成长的地方。
沙龙有超越时代且开社会风气之先的主张，最重要就是推动女子受教权，并以此为提升女性地位、改善她们宿命的先决条件。例如，当洪布耶夫人在『床边空间』放着柜子、床头书、写信的用具、贴身首饰时，她改变了卧房的空间与功能，打破了它原先制约个人行为的秩序。当女才子的自我意识觉醒时，提出了女性身体的自主权；当她们探讨婚姻制度时，提出了试婚、离婚的主张；当她们探讨两性关系间的角力时，喊出了男女平等的口号。
《沙龙：失落的文化摇篮》： 作者:斐莲娜．封．德．海登
第三篇：18世纪法国启蒙主义文学中的中国思想文化因素
18世纪法国启蒙主义文学中的中国思想文化因素——析“中国礼仪之争”对法国启蒙文学的影响
郭丽娜/康波
【英文标题】Chinese Cultural Elements in the Eighteenth-Century French Enlightenment Literature: The Controversy over Chinese Rituals and French Enlightenment Literature 【作者简介】郭丽娜，中山大学外国语学院；康波，中山大学历史系。【关 键 词】法国启蒙主义文学/中国礼仪之争/东学西传
French Enlightenment Literature/the controversy over Chinese rituals/the spread of Oriental literature to the West 18世纪法国启蒙主义文学宣扬自然神论或无神论的世界观，提出君主立宪、“三权分立”等政治主张或理论，这在一定程度上受到中国思想文化的启发。“中国礼仪之争”是东学西传的起始，从17世纪下半叶起，它的进展就与法国早期启蒙主义思潮的发展相互作用。传教士的文本争论客观上造成了中国文学典籍及其负载的思想文化，主要是儒学和宋明理学在法国的广为传播，并进而在思想内容方面影响法国文学；但是，中国古典文学并未在体裁和表现形式上对法国启蒙文学产生过影响。比较研究
The eighteenth-century French Enlightenment literature, advocating deism or atheism and advancing the theory of constitutional monarchy and separation of powers, was, to some extent, inspired by Chinese ideology and culture.The controversy over Chinese rituals was the origin of the spread of Oriental literature in the West.From the second half of the seventeenth century, this process began to interact with the early Enlightenment ideological trend in France.The controversy over missionaries' texts contributed to the wide spread of Chinese literary works in France, thereby enabling Confucianism and the idealist philosophy of the Song and Ming Dynasties to influence French literature ideologically, though no Chinese influence in literary genre and style was seen in the French Enlightenment literature.18世纪法国启蒙文学作为一种通俗易懂、生动有趣的文学形式，全面诠释启蒙思想家的理论主张，批判封建社会，宣传社会理想，宣扬自然神论或无神论的世界观，以其深刻的思想性风靡欧洲。国内文学界一致认同在这一时期中国文化对法国文学产生过影响，“对于一些作家，中国是一个令人神往的国度”，①但怎样影响及影响程度如何，却鲜有探究。
“中国礼仪之争”是欧洲文化思想发展史的一个重要环节，也是东学西传的起始。本文认为，“中国礼仪之争”是18世纪法国启蒙主义文学的思想催化剂。这具体表现在：从17世纪下半叶起，“中国礼仪之争”的发展就与法国早期启蒙主义思潮的发展密切交织在一起，法国传教士的争论客观上造成了中国古典文学典籍及其负载的思想文化，主要是儒学和宋明理学在法国的广为传播；18世纪法国启蒙主义文学宣扬的世界观和政治理论或主张，正是在一定程度上从中国文学典籍的思想文化内容中受到启发，但中国古典文学并未在体裁和表现形式上对法国启蒙文学产生过影响。
一
18世纪启蒙主义文学“可以分为两个阶段，1750年以前是第一阶段，1750年至1789年是第二阶段”，第一阶段“文学中最突出的现象是新的启蒙思想逐渐出现和形成”，②而这段时期也正是“中国礼仪之争”的高潮时期。“中国礼仪之争”作为东学西传的起始，从17世纪下半叶起，法国传教士成为辩论的主力后，它就与法国早期启蒙主义思潮相互作用发展到高潮。在争论激化期间，法国传教士频繁翻译和解读中国古典文学，造成了儒学和宋明理学等思想在法国的广为传播。
“中国礼仪之争”的触发源于天主教会内部对传教策略适应性的讨论。天主教在东传过程中，由于文化差异受到不少阻隔，16世纪下半叶，以意大利人利玛窦为首的耶稣会采取补儒排佛的适应传教策略，在中国儒学和天主教义之间寻找共性和平衡点，才使天主教暂时得以立足于中国社会。但由于耶稣会的传教策略明显违背天主教的一神主义原则，从而在17世纪初引发了关于中国礼仪的争论，焦点是能否用汉语的“天”或“上帝”来指称基督教中的真神。这一表现为术语之争的争论实际上已经触及中国人的信仰以及如何处理基督教文明和中国文明之间的关系等深层问题。为了在欧洲宗教界证实观点，争论各方都不约而同地翻译和研究中国古典文学作品，并将成果刊行于欧洲。
17世纪后半叶，葡萄牙保教权旁落，法国耶稣会和巴黎外方传教会凭借法国在欧洲的政治经济强势相继入华，成为两支举足轻重的传教力量。法国耶稣会和巴黎外方传教会本质上都是天主教修会，在信仰上并无二致，但在对待中国文化问题上却立场迥异。法国耶稣会的主流人物继承利玛窦的适应策略，认为中国人是有神论者，他们研究儒学经典，指出孔子的“己所不欲，勿施于人”之说正是基督教“爱人如己”理论的另一表达方式，还提出用索隐主义原则解决中国礼仪问题，主张将中国文明纳入基督教文明体系。而巴黎外方传教会则要求维持教理的纯洁性，他们赞同利玛窦路线的反对者龙华民在《灵魂道体说》中的观点，认为中国宋明理学的“与物同之道体”和基督教的“与物异之灵魂”是根本对立的，基督教义与理学的物质主义特征绝对不相容，要求谴责中国礼仪。由于法国传教势力的强大，法国耶稣会和巴黎外方传教会很快成为中国礼仪之争的辩论主力，而争论也开始逐渐与法国国内兴起的启蒙思潮相互作用，发展到高潮。
法国早期启蒙思想萌芽于16世纪末文艺复兴运动后期阶段，著名的人文主义思想家蒙田在其代表作《随笔录》中就将基于科学理性的怀疑论融入人文主义思想，用理性的批判代替理想主义的远古崇拜，提倡个人自由，要求承认君主与奴仆在精神与道德上的平等地位，摆脱封建等级束缚和教会的专制压迫。此时，耶稣会士翻译的《四书》和利玛窦撰写的《天文实义》先后在欧洲出版。蒙田怀疑论思想的继承者笛卡儿接触到这些书籍，在其哲学著作《方法论》一书中开始有涉及中国的记载，他的科学怀疑论思想“无疑地很受外来文化（指中国文化）接触的影响”，③但是痕迹尚不十分明显。17世纪下半叶起，法国传教士直接介入礼仪争论，使中国文学典籍的译本和相关的解说论著在法国激增。启蒙思想家贝尔从法国皇家图书馆获得有关宋儒理学思想的文本和《中庸》的法译本，阅读了关于中国礼仪争论的著作和文章，受到很大启发。1692年，他出版了著名的《历史批判辞典》，书中指出“中国人所信仰的至高至善的存在‘神’，实为构成世界物质的中心，换言之，神即是世界尽美尽善之‘天’的中心而已”，并直接引用中国“孔教的无神论，来有意使读者去打倒基督教及以基督教为基础的专制政治”，④《历史批判辞典》的出版将法国的思想文化推向变革的边缘。鉴于国内思想形势的变化，站在卫教立场的巴黎外方传教会认为有必要尽快结束争纷，以“使教会没有任何污垢和缺陷，保持神圣和纯洁”。⑤在《历史批判辞典》发表的次年3月，福建宗座代牧、巴黎外方传教会士颜珰以教廷代牧的身份强行在福建长乐县发布和推行有关中国礼仪的七项禁令，不料此举将礼仪之争推向高潮。
在“中国礼仪之争”白热化期间，争论是以文本形式进行的，而且内容已经远远超出礼仪本身的范围，更多地涉及中国的政治体制、文化习俗和伦理道德等内容。巴黎外方传教会对法国耶稣会的指控“重点不是放在礼仪的本身”，而是以为他们的作品“表现出中国有一个时代久远超过基督文明的宗教-道德系统，而这个宗教-道德系统是超过基督教的”。⑥法国传教士的文本争论使东学西传达到史无前例的程度，呈现出量和质双重特征。在量方面，一是中国文学典籍的译本或相关解读论著在数量上的增加，据统计，18世纪初期有关礼仪之争的“文本数量无论刊与未刊都处于峰值”，单1700年一年，“耶稣会士关于礼仪之争的文本有9部在欧洲出版，为其他任何一个年份远远不及”，《四书》、《五经》等耶稣会奉若至宝的中国典籍一译再译，单是《五经》一套，就“有10人翻译了15部”；⑦二是种类的增加，主要以先秦汉儒学为主，渐扩展至宋明理学，甚至旁及道家和诸子。在质方面，争论双方对中国文学典籍的研究和对中国文化的思考都达到空前深入的程度。儒学的鼓吹者法国耶稣会详细研究《四书》，反复撰写孔子传，他们的成果经过杜赫德整理，编撰成4大卷《中华帝国志》、34卷《耶稣会士书简集》和14册《中国杂纂》，这三部书被合称为当时法国“关于中国的三大名著”。巴黎外方传教会则竭力批判宋明理学的无神论思想，反复上书罗马，指出“Dieu或欧洲人用于特指至高无上的主的词汇，并不能用汉字来表述，而且似乎任何汉字都无法使中国人真正理解我们想让他们理解的东西”，“中国文人所指的天是物质的天”，“中国各流派文人，几乎全部在情感上奉行无神论。他们按自己的方式陈述或推崇某一学派的教义，至少五百年来，他们从未曾真正领会过诸如天或上帝的概念，顶多只知道他们所推崇的天的美德或万物的通则”。⑧该会还借法国“偶因论”思想家马勒伯朗士(Malebranche)之手，撰写《一位基督教哲学家和一位中国哲学家的对话》一文，纠正中国儒家关于上帝本性的错误观点，阐述“中国哲学以‘理’为依存物质，朱熹说‘天下未有无理之气，亦未有无气之理’，因此理不是永恒不变的实体”，在这个意义上，指出“中国哲学是无神论”。⑨“这篇议论中国哲学的著作虽然出自于一位对中国哲学并无多少了解的作者之手，却在东学西传史上占有重要地位”，⑩成为法国思想界了解中国宋明理学的蓝本。
“中国礼仪之争”空前激化的时期，是法国文学中新的启蒙思想逐渐出现和形成的时期，也是东学西传对法国社会内部酝酿着的改革思潮影响最大的时期。朗松就指出，“1760年与1770年之间，斗争所用的武器，即是说1750年后所刊行最激烈的著述，实际上都是开始在18世纪初年的。”(11)在这一时期，伏尔泰一直“追随杜赫德，这几乎是他唯一可以追随的人，而且没有比这更好的向导了”。(12)年轻的孟德斯鸠也与巴黎外方传教会士梁弘仁带到巴黎的中国徒弟黄嘉略做过多次关于中国的会谈，会谈记录《我与黄先生的谈话中关于中国的几点评论》成为他日后文学创作的基本素材，“与黄嘉略的交往不但增强了他对中国的浓厚兴趣，而且使他获得了宝贵的第一手资料，这对他日后的学术研究具有重大影响”。(13)二
18世纪法国启蒙文学发出振聋发聩的改革社会的呼声，宣扬自然神论或无神论这些在当时看来是背道离经的世界观，提出惊世骇俗的政治理论或主张。“使18世纪的文学面目为之一新”(14)的启蒙新思想，正是在科学怀疑论的基础上对中国古典文学所蕴涵的思想文化和所传达的关于中国社会制度的信息进行选择性汲取而形成的。
文学巨擘伏尔泰在《哲学词典》中竭力提倡一种更为健全和理性的宗教，即所谓自然神论。伏尔泰否定偶像崇拜、神迹、天使、先知和灵魂不朽等基督教义核心理论，虽然受当时自然科学发展水平的影响，他的自然神论始终存在一个“终极因”的上帝，上帝是万事万物的终极原因，但是伏尔泰更强调的是上帝作为社会秩序和道德维护者的功能，“这个善良有力的神灵创造了所有的存在，他惩罚罪恶而不失残酷，奖赏美德则以仁慈”。(15)在这一点上，法国耶稣会对于中国人信仰和儒家“德治”思想的社会功用的分析在某种程度上强化了伏尔泰的自然神观。
在法国耶稣会士的认知中，“民智初开之时，中国人并不比世界其他民族高明多少，他们几乎是从人类的起源中寻觅到了古老宗教的神灵和最初的神迹„„他们那无疑是来自于诺亚儿女的宗教在中国延续了两千年”，佛道等异端的流传曾使“这些曾经如此睿智和知识丰富的人们最终堕入偶像崇拜的深渊”，(16)孔子倡导恢复古代中国人尊崇一个至高无上的“天”的宗教，传播“德治”思想，才使社会秩序稳定。“法学、伦理学和方块字是中国学校致力研究的主要学问，而生活于公元前约500年的著名哲学家孔子的学说则是一切学问之基础。中国的政治管理纯粹依父子间相互责任的模式运转”，“人们因尊敬而服从，君主以仁慈来统辖”。(17)这或多或少使中国人的信仰道德化，并为儒学渲染上某种现实主义和功利性色彩。
深受杜赫德影响的伏尔泰因此深信中国人信仰的“上帝”就是他所倡导的自然神，他说“当其他民族还在崇拜偶像时，中国人便认识了真正的上帝，并在世界上最古老的天坛祭祀上帝”，(18)“中国政府在几乎所有的诏书中都这样说：冥冥上苍，万民之父，赏罚公正，祈祷必受天佑，为恶定遭天谴”，(19)中国人“敬崇创造万物的永恒的造物主”，(20)“上帝以下什么属神都没有，在上帝和人之间什么神仙或魑魅魍魉都不存在；什么显圣、降神谕之类的事也没有；根本没有什么抽象的教条”。(21)伏尔泰从儒学的“人道”、“仁爱”思想和儒家道德规范的可实践性中看到了他所寻求的理想社会的道德理论和道德经验，他赞扬“孔子只是以道德谆谆告诫人，而不宣扬什么奥义。在他的第一部书中，他说为政之道，在日日新。在第二部书中，他证明上帝亲自把道德铭刻在人的心中；他说人非生而性恶，恶乃由过错所致。第三部书是纯粹的格言集，其中找不到任何鄙俗的言辞，可笑的譬喻。孔子有弟子五千，他可以成为强大的党派的领袖，但他宁愿教育人，不愿统治人”。(22)具有道德教化作用的孔子儒学在伏尔泰眼中，简直就是其自然神论的现实版本，所以他认为“世界上曾有过的最幸福、最可敬的时代，就是奉行孔子的律法的时代”。(23)在政治制度上，伏尔泰是开明君主制的拥护者，他认为君主的道德是治理国家的根本，伦理道德是制定法律的依据，法禁于已然之后，德施于未然之前，前者治标，后者治本，并显然从法国耶稣会关于中国康雍盛世的描述中获得论证其政治主张可行性的证据。伏尔泰在《路易十四时代》中赞扬中国君主的道德，他在转述雍正皇帝关于各地处理重罪案件，必须呈送皇帝御览，否则不得对人犯处以极刑的谕令时，发表了如下议论：“颁布这一敕令的理由有二，二者均与敕令同样可爱。其一为：不得视人命如草芥。其二为：君王对百姓须爱民如子。”(24)伏尔泰对处于中国统治阶层的儒学文人也充满敬仰之情，“跟他们一道在北京生活，浸润在他们的文雅风尚和温和法律的气氛中，却比在果阿宗教裁判所系身囹圄，最后穿着涂满硫磺、画着魔鬼的罪衣出狱，丧命在火刑架上，更妙得多”。(25)对中国文明的高度赞美和对中国开明君主社会的向往使伏尔泰在其文学作品将中国奉为理性社会的圭臬。在《风俗论》中，伏尔泰将中国列诸首篇。在《哲学通信》中，他系统地阐述中国的历史、法律、宗教、道德、科学、哲学和风俗等问题，竭力推广孔子及其创立的儒家学说。在《路易十四时代》中，他以“中国礼节问题”一章作为该书的结论，指出“由于它（中国）是世界上最古老的民族，它在伦理道德和治国理政方面，堪称首屈一指”，(26)以侧击路易十四崇尚的专制和不明白什么是宽大、容忍的缺点。在他的哲理小说中，天真汉说“我看到中国人也差不多没有胡子，但他们培植艺术已经有五千多年。既然他们有四千年以上的历史，整个民族的聚居和繁荣必有五十世纪以上”；(27)查第格对汉人用“理”与“天”来化解埃及人、印度人、希腊人和赛尔特人等不同宗教民族的饮食迷信深表敬佩，他对汉人只说了寥寥几句：“因为他是全场最讲理的一个”，(28)籍此宣扬一种求同存异的宗教宽容观。老实人康迪德的埃尔多拉多这块“乌托邦式”的净土，象征着“现实与理想的冲突在伏尔泰的印象中竟然和谐地组成一个整体，现实的不足由理想补偿上去，而理想的东西却被解释成现实的。这也是伏尔泰的中国印象”。(29)贬华派孟德斯鸠也从中国文化中获得创建其“三权分立”政治理论的思想灵感。孟德斯鸠在《我与黄先生的谈话中关于中国的几点评论》这篇笔记里认真研究朱子学中的世界观、宇宙生成论及政治理论。在中国理学家所推崇的理性观中，孟德斯鸠看到的不是传教士所抨击的无神论，而是宋儒的法治的政治主张。他“从朱熹的‘法者，天下之理’和礼法应‘与时宜之’思想中的得到启示”，(30)在传世之作《论法的精神》的第一章，就开篇明义提出一个重要观点： “从最广泛的意义上讲，法是从事物的性质中产生出来的必然的关系。在此意义上，所有存在之物均有自己的法。上帝有自己的法；物质世界有自己的法；位于人类之上的‘慧神’有自己的法；动物有自己的法；人也有自己的法。”(31)“法”成为了孟德斯鸠的整套政治理论的基础。
在专制、君主和共和三种政体中，“孟德斯鸠反对专制，不赞成民主共和，而主张君主政体”，(32)他的理想社会模本是“三权分立”下的君主立宪。在政体分析时，孟德斯鸠显然受到黄嘉略的影响，他在书中直接引用与黄嘉略的谈话内容多达六次，而且他通过旁观“中国礼仪之争”，形成了宋代理学并不是中国社会主流文化的印象，在传教士口中，它甚至是异端。如此看来，即使是拥有康雍这样的开明君主的中国社会，也不过是只有明君而没有“法”的专制政体，因此孟德斯鸠将中国列为专制政体的典型。他指出正因为没有“法”的精神，中国“在开国初的那三四个君主以后，继任的君主就成为腐化、奢侈、怠惰、淫逸的俘虏”；(33)“一个只有使用棍棒才能让人民做事的国家，怎能有荣誉可言呢”，“人们曾经想让法律与专制主义并行，可是任何事情一旦与专制主义相联系来，就丧失了自身的力量。中国的专制主义，无穷无尽的祸患的重压下，尽管曾经愿给自己套上枷锁，但却徒劳无益；它拿自己的枷锁来武装自己，因而变得更加残暴。所以，中国是一个专制的国家，其原则是恐怖。”(34)但另一方面，孟德斯鸠又没有受巴黎外方传教会的影响，全面否定中国文明，他在中国的主流文化儒学中看到了伦理政治对于君主立宪的必要性。孟德斯鸠试图用资产阶级人道主义思想来改造神学世界观，他的宗教信仰是“对于人类要人道”和“遵守公民的职责”，“这虽然是在宗教信仰的前提下谈问题，实际上是用理性代替宗教迷信，用公民职责代替宗教礼仪”。(35)他认识到中国政治的精髓在于儒学所倡导的家庭伦理观念和礼节，觉察到儒学“德治”的现实意义，肯定这种伦理政治具有他所鼓吹的人道主义性质，“中国统治者便是由于严格遵循这种礼教而获得成功。中国人将整个青年时代用于学习这种礼教上，并将整个一生用于实践这种礼教。文人用它来施教，官吏用它来宣传；生活上的所有细微末节都包罗在这些礼教里面，因此当人们找到让它们获得严格遵循的方法时，中国就治理得很好了”，“这些日常的习惯不断唤起一种必须铭刻在人们心中的情感，并且是由于人人均具有此种感情才构成了这一帝国的统治精神”。(36)因而在这种意义上，孟德斯鸠称赞“中国人民生活在一种最完善、最实用的道德之下，这种道德是这个地区的任何一个国家所不拥有的”。(37)可见，不论批判还是赞扬，中国思想文化都是孟德斯鸠的政治理论的过桥板。
孟德斯鸠在《波斯人信札》一书中，还以黄嘉略为原型塑造了主人公于斯贝克，通过他的所见所闻，展现法国18世纪初叶贵族阶级奢侈靡烂的生活，充分表现出资产阶级革命前法国封建社会不可收拾的颓败与混乱。他借于斯贝克之口针贬时弊，对当时一些重大的社会政治问题提出与封建意识形态相对立的思想。
另一启蒙团体百科全书派也深受中国文化的影响。《百科全书》伸张人类理性，热情洋溢地介绍中国文明，认为中国哲学的基本概念是“理性”。百科全书派中一部分“系耶稣会中富有反叛思想精神之人”，(38)他们从儒学的“仁爱”、“人道”思想和伦理道德以及理学的“理性”中分离出唯物和无神论成分并加以接受，经过与笛卡儿科学理性思想混合融会后，逐渐形成一种他们称之为“理性的宗教”的反封建主义和宗教神学的理性观。“实际则此理性的宗教正是在华耶稣会士所极力攻击的‘理’之变形，是从中国贩出来的。”(39)在《供明眼人读的盲人书简》中宣扬无神论思想的狄德罗是继贝尔之后受朱熹理学的无神论影响较深的启蒙文学家，他高度评价宋儒理学，说它“只须以理性或真理，便可治国平天下”，“赞美朱子理学所倡导的伦理道德与政治的结合，是造成中国高度文明的基础”。(40)狄德罗在《百科全书》第一卷解释“政治权威”词条时指出“不是国家属于君主，而是君主属于国家”，这与朱熹的“天下者，天下人之天下，非一人之私有故也”有异曲同工之处。
霍尔巴赫对中国的伦理政治非常感兴趣。他在《社会体系》中赞美中国是政治和伦理道德结合的典范，在中国“伦理道德是一切具有理性的人的唯一宗教”，“中国是世界上唯一的把政治和伦理道德相结合的国家。而此历史悠久的帝国，无疑乎告诉支配者的人们，使知国家的繁荣须依靠道德”。(41)由此看来，中国古典文学及其相关解说读物所传达的关于中国思想文化的信息都是18世纪法国文学宣扬启蒙思想时不想回避的主题。
三
在文学创作中，启蒙文学家为了使文学能更好地宣传政治理念，在形式上走平民化路线，他们摒弃古典主义的创作原则，提出新的美学思想和戏剧理论，革新或创造了散文、政论、哲理小说、游记体讽刺小说、书信体小说、对话体小说、正剧等文学体裁，使文学样式多样化。但是在这一时期，中国文学并没有在体裁和表现方式上对启蒙文学产生过丝毫影响。
这首先在于“中国礼仪之争”从本质上是一场思想文化争论，传教士在对中国文学典籍进行翻译时只注重其意义，不重视形式；对于将追求理性发展和鼓吹自由平等作为头等大事的启蒙文学家而言，外来文化的思想内容似乎也更重要过其形式。以元剧《赵氏孤儿》为例，法国耶稣会士马若瑟的《赵氏孤儿》法文全译本收录在杜赫德的《中华帝国志》中。马若瑟在翻译时，在前言中说明翻译的目的是希望欧洲人通过这部悲剧体察到中国的文明程度和中国人的道德观念，因此法译本只是大体保存了原作品的轮廓，元杂剧以歌唱为主的特征完全不见了，曲子一概不译，只注明谁在歌唱，替之以对白，韵味尽失。这个剧本传到法国后，伏尔泰又从为自己的艺术与政治理念服务的实用角度出发，将该剧改编为《中国孤儿》，冠以“五幕孔子伦理剧”的副标题在巴黎上演，引起轰动。在伏尔泰的剧本中，不单剧本的时代、人物和主题均根据作者的意图进行了改编，而且主题也不再是弘扬忠义与复仇，而是变成了推崇中国的传统道德文明，鼓吹理性与仁爱。
其次，翻译者的中文水平和语言的不可翻译性也造成了法国启蒙文学家无法在体裁和表现方式上借鉴中国文学。法国传教士入华后，为了传播福音而学习汉语，但他们对于汉字及其语法体系的特殊性和复杂性都众口一词。李明在《中国现势新志》中就对汉语有这样的描述：“同一个词常常用来表达完全相反的意义，从一个人嘴里说出来是恭维，从另一个嘴里说出来可能是辱骂。„„这种语言只有330个字，个个都是单音节„„这样少的字不足以表达所有事物„„于是便在不增加字数的条件下增加每个字的意义，这种艺术就是声调，一个字的声调或高或低，便有了不同意义。„„经过几年艰难的学习，如能认识一万五千到两万个字，就已经相当了不起了。”(42)即使在华生活多年、学识渊博的传教士，在研究中国古典文学时，身边也需中国相公帮助。此外，两种语言体系的不对等性，汉语的韵律、对仗、平仄等无法翻译，也迫使传教士在翻译时不得不更多地选择意译，象《诗经》这样的中国古典文学作品经过翻译后，已完全失去其原有的风格。
最后，18世纪法国文化界对中国文学表现形式的重要性仍缺乏基本的认识，法国的第一本《汉语词典》是在黄嘉略的协助下才从1729年开始编写，对汉字的了解尚且如此，就更无从谈及理解中国文学形式所表达的深层意义。马若瑟正因为对《赵氏孤儿》剧中的词曲艺术无法理解，觉得“这些歌唱对欧洲人来说，很难听懂。因为这些歌词所包含的是我们不理解的事务和难以把握的语言形象”，(43)所以删去歌唱内容。定居巴黎的黄嘉略曾协助汉学家弗雷蒙将清初小说《玉娇梨》中的诗词首次推介给法国听众，但并没有引起太大反响。
综上所述，不论法国传教士的主观意图如何，关于“中国礼仪之争”的文本争论在客观上为法国启蒙文学家展开了一幅关于中国的社会、历史和文化的画卷，传教士对中国文学典籍的解读向启蒙文学家揭开了中国思想文化的面纱，宣扬了儒学的“德治”思想和宋明理学的“理”、“法”等观念，这在一定程度上催化了法国文学的启蒙世界观，强化了启蒙文学所表达的政治理念，也使中国在某种程度上成为启蒙文学建构具有信仰自由、宗教宽容和平等的社会关系准则的理性社会的参照系。
“中国礼仪之争”确实为法国启蒙文学奏响一曲封建主义的挽歌起到了催化思想的作用，但是中国文学的影响由于种种原因局限在思想性上，远未深入到文艺理论领域。也正是这一不足和中国封建文化固有的糟粕，导致在法国大革命后，中国文化开始逐渐在法国文学领域里失去其往昔的魅力。当鼓吹个人自由的浪漫主义思潮在18世纪末兴起时，中国文化的某些方面甚至受到法国浪漫主义者的质疑，法国浪漫主义鼻祖卢梭在《论科学与艺术》中提出他的新文艺理论时，就以中国为例来大谈其独特的“文明不是幸福”论。
注释：
①②(14)(32)(35)柳鸣九：《法国文学史》（上册），人民出版社1979年版，285,290,298,331,326页。
③④(38)(39)朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，福建人民出版社1983年版，199,204-205,268,268页。
⑤⑧Lettre de Messieurs des missions étrangères au Pape sur les idolatries et les superstitions chinoises(Zug: Inter Documentation Co., 1986), p.111, p.44-45.⑥艾田蒲：《中国之欧洲》（上），许钧、钱林森译，河南人民出版社1992年版，294-295页。
⑦张国刚、吴莉苇：《礼仪之争对中国经典西传的影响》，载《中国社会科学》2003年第4期，190-203页。⑨焦树安：《谈马勒伯朗士论中国哲学》，载《中国哲学史研究》1982年第2期，21-34页。
⑩(13)(42)许明龙：《黄嘉略与早期法国汉学》，中华书局2004年版，10,278,156-157页。
(11)朗松：《1750年以前法国哲学思想史的各种问题》，转引自阎宗临：《传教士与法国早期汉学》，大象出版社2003年版，102-103页。
(12)阎宗临：《传教士与法国早期汉学》，大象出版社2003年版，60页。(15)沈定平：《中国古代思想与西欧启蒙运动的发展》，载《世界历史》1983年第2期，21-34页。
(16)Le Comte, Mémoires de la Chine, tome 2, p.133，转引自Lettre de Messieurs des missions étrangères au Pape(Zug: Inter Documentation Co., 1986), 72-73页。
(17)杜赫德：《耶稣会士中国书简集》，郑德弟等译，大象出版社2001年版，23-24页。
(18)(22)(23)伏尔泰：《风俗论》（上册），梁守锵译，商务印书馆1996年版，219,77,218-219页。
(19)(20)(21)(25)伏尔泰：《哲学辞典》，王燕生译，商务印书馆1991年版，219,267,428,165页。
(24)(26)伏尔泰：《路易十四时代》，吴模信等译，商务印书馆1991年版，601,594页。
(27)(28)伏尔泰：《伏尔泰小说选》，傅雷译，人民文学出版社1980年版，204-206，31-33页。
(29)李焰明：《伏尔泰的中国乌托邦》，载《国外文学》2003年第3期，36-42页。
(30)(40)张品端：《朱子理学对法国启蒙思想家的影响》，载《东南学术》2004第2期，117-123页。
(31)(33)(34)(36)孟德斯鸠：《论法的精神》，许家星译，中国社会科学出版社2000年版，1,93,114-115,276-278页。
(37)Montesquieu, Pensées et Spicilège(Paris: Robert Laffont,1991), p.496.(41)霍尔巴赫：《社会体系》，转引自朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，福建人民出版社1983年版，274页。
(43)转引自易乐湘等：《（赵氏孤儿）的欧洲变形》，载《淮北煤炭师范学院院报》2004年第6期，16-19页。
第四篇：剖读《简爱》和《傲慢与偏见》中的女权主义对比
剖读《简爱》和《傲慢与偏见》中的女权主义对比
【摘要】19世纪，英国文学界涌现出一批女作家，《简爱》和《傲慢与偏见》这两部在英国文学史上极具代表性的小说分别是由两位具有世界影响力的英国现实主义女作家夏洛蒂·勃朗特和简·奥斯汀所写。这两部名著作为同一时代的产物，有许多相似的地方，但也有不同。本文就是通过对比这两个作品，来剖析二者的异同，从而更深入地了解作品的内容。
【关键词】傲慢与偏见、简爱、伊丽莎白、个性、女权、经济独立、婚姻观。
一、作品简介及写作背景。
《简爱》出版于1847年，是英国著名女作家夏洛蒂·勃朗特的代表作，是一部具有自传色彩的作品。小说描写孤女简爱幼时受到舅母的虐待，被送到寄宿学校。从严厉残暴的学校毕业后，她到桑菲尔德府当家庭教师，并与主人罗切斯特相爱。但在婚礼当天简爱得知罗切斯特有一个疯妻子，她不愿成为情妇，于是毅然离开了罗切斯特。故事的最后,罗切斯特因为一场大火导致残疾，简爱认为她和罗切斯特已经平等，于是缔结了幸福的婚姻。《傲慢与偏见》出版于1813年，其作者简·奥斯汀是英国浪漫主义文学时期杰出的女作家。这部小说讲述班纳特太太5个女儿出嫁的故事。文中中心主人公是中产阶级青年达西和伊丽莎白。达西傲慢，却向伊丽莎白求婚。伊丽莎白有偏见，认为达西破坏姐姐的婚姻，却爱着达西。最后男女主人公各自克服自己的傲慢与偏见，结合到一起。
两部著作的作者都是生活在18世纪末19世纪初的女性作家，她们的作品里都反映了那个时期英国女性的生活状况。当时女性的社会地位极其低下，深受男权社会的压抑，女性必须依附于男性，在经济上不能独立。在这种生存状况下的女子有许多无奈和不满，有不少女性不甘于过这种生活，奋起反抗，伊丽莎白·班纳特和简爱这两个个性鲜明的形象塑造表现了这种反抗精神。
二、女权主义中相同的一面。
《傲慢与偏见》中伊丽莎白是班纳特家的二小姐，相比她的三个姐妹，她聪明独立，对事物有自己独到的判断力。在当时女权被碾压的男权主义社会中，伊丽莎白少了一些作为小姐的含蓄，相反，她在各种场合中都语言活泼，言谈机智幽默，正是因为伊丽莎白睿智的言谈，才使得傲慢的达西最后爱上了她。伊丽莎白鲜明的性格特点体现了女性追求平等的向往，昭示了不同与当时时代的女性意识和人性内涵，奥斯汀通过这一形象反映了女性应该具备自我认识的能力，追求知识的理想。伊丽莎白虽然并没有从根本上改变当时的婚姻制度，但是她敢于挑战当时的传统，极其重视自己在婚姻中的地位，不甘于做男人的附属品，认为婚姻双方当无门户之见，要平等相待。
《简爱》的主人公简爱寄居在舅母家时的悲惨童年让读者初步了解她反抗性格和捍卫独立人格的精神起点。与当时的女性不同，简爱追求精神上的自由和平等。作者笔下的简爱长相平庸，而且是当时社会上地位极其低下的家庭教师，但是简爱却没有因为这些原因而感到自卑，她始终坚信人与人之间是平等的。当她发现自己爱上了主人罗切斯特时，她没有过多的退缩，反而是大胆地去爱，去追求一份精神上平等的爱情。
伊丽莎白和简爱都追求的是地位平等、独立自主，坚决不成为男人的附属品。她们具有强烈的反抗精神，勇于表达女性的主体意识和地位，反映了那个时代女性追求自由的最高呼声。
三、女权主义中不同的一面。
《傲慢与偏见》的中心主题是爱情与婚姻。小说探讨了妇女的出路：缔结一门好婚姻来达到自己的理想追求。小说的婚姻观是，为了财产和地位的婚姻是错误的，结婚不考虑财产也是愚蠢的。什么事情都可以随便，没有爱情千万不要结婚。简·奥斯汀强调经济状况对妇女爱情和婚姻的制约，她认为婚姻和金钱相互关联、密不可分。伊丽莎白虽然向往婚姻以爱情为基础，但依然没有完全脱离父权思想下的恋爱模式。总之，《傲慢与偏见》中虽然表现了强烈的女权主义，但是女性一定程度上还是受到了金钱的制约，女性并未能完完全全地成为独立的个体。
相反，夏洛蒂·勃朗特在《简爱》中强调的是婚姻必须建立在精神、灵魂平等的基础上。夏洛蒂探讨了妇女的出路在于寻求工作以维持自己的经济独立和人格独立。简爱坚持要在经济独立的基础上，进一步为妇女要求感情独立，即性独立。这在当时是一种革命要求。与《傲慢与偏见》相比，《简爱》不仅仅是追求个性的独立，还有的是经济独立，就是跳离了经济条件对女性的束缚，比《傲慢与偏见》更进了一步。
伊丽莎白表现为朦胧的无意识的反抗意识，但是简爱体现出有意识的反抗，追求平等自由的女权思想。
无论是《傲慢与偏见》还是《简爱》都折射出了不同的女性意识，给我们展现了那个时代进步的女权思想，也给今天的我们带来了精神上的鼓励。通过对二者的比较，我们更深入了解了小说中的深层含义，从而反思当代人的婚姻观。
第五篇：论明末清初文化启蒙思潮中的廖燕散文(谭邦和)
论明末清初文化启蒙思潮中的廖燕散文 谭邦和
【专题名称】中国古代、近代文学研究 【专 题 号】J2 【复印期号】2000年12期 【原文出处】《华中师范大学学报：人文社科版》(武汉)2000年04期第32～37页 【英文标题】On LIAO Yan's Proses
TAN Bang-he
College of Chinese and Literature, Central China
NormalUniversity, Wuhan 430079,China 【作者简介】谭邦和（1955—），男，湖北利川市人，华中师范大学文学院副教授，主要从事中国古典文学研究。华中师范大学 文学院，湖北 武汉 430079 【内容提要】 廖燕是一个不应该被淡忘的名字。廖燕是明末清初近二百年间以李贽、黄宗羲等人为代表的文化启蒙思潮中，一位以思想和胆识见长的杰出散文家，他对很多流传久远的历史定论，对中国的传统文化，对科举制度与知识分子的生存方式等重大命题，都有大胆而精辟的思考。这奠定了他在中国文化史和文学史中的地位与价值。
“LIAO Yan” was an outstanding prose writer in the culturalenlightenment which was represented by such great thinkers asLi Zhi,Huangzongxi and so on ,during the period of late Mindynasty and early Qing dynasty.In his essays,his pretty boldand pathy ideas reflected in various fields such as in manyhistoric fixed conclusions,in the Chinese traditional culture,in the imperial examination system and the living state ofthe Chinese intellectuals and so no, which had
greatlycontributed to his prestige and position in Chinese culturaland literary history.【关 键 词】廖燕/明末清初/文化启蒙思潮/散文家LIAO Yan/the period of late Min dynasty and early Qingdynasty/the cultural enlightenment/prose writer
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1000—2456（2000）04—0032—06
从16世纪末叶到18世纪初期，中国文化史、思想史、文学史的天幕上，陆续出现了一批闪耀光芒的名字，如李贽、徐渭、汤显祖、袁宏道、冯梦龙、傅山、金圣叹、黄宗羲、顾炎武、王夫之、魏禧、唐甄、颜元等。他们雄姿勃发、是思想界的英豪；稍后又出现蒲松龄、洪升、孔尚任、吴敬梓、曹雪芹等文学大师，更显风流。从明末近百年到清初百余年的二百年间，明清易代，学界文界遂以此为背景和机缘，开始了对整个封建社会的意识形态乃至封建制度本身进行全面的反思和批判，形成了一股声势浩大的文化启蒙思潮。这个思潮的巨大思想成果，已经成为中华民族越来越受珍视的宝贵思想财富，它曾经激励过晚清社会变革运动中的许多英杰，并且由于历史与现实割不断的精神联系，也将在现代文明的建设中继续发挥作用。
由于上述的缘故，对于明末清初这一段历史的研究，始终是史学界的一个学术热区。本文意欲揭示的是，在清初启蒙思想史和散文史、文论史研究中，有一个被大多数的当代学人忽略甚至遗忘了的名字，这个名字是有理由列入上述英杰的行列的，这个名字叫廖燕。
廖燕，初名燕生，字人也，弃诸生后改字梦醒，号柴舟，曲江（今广东韶关市郊）人。生于明崇祯末年（1644）国变之岁，其时广东尚为明守，后屡经离乱，家庭破败，沦于贫困。廖燕在贫困中苦读诗书，十九岁为诸生，后厌弃科举，绝意仕进，遂摒去时文，筑室号二十七松堂，闭户不出，究心经史，蔬食断烟，淡泊度日，虽屡陷困穷而守志不移。以布衣终。
廖燕的事迹，《清史稿》等正史不载。而查阅时人的研究成果，廖燕一般仅见于那些收录比较求全的工具书的介绍，通行的思想史、学术史、文学史照例是没有他的名字的，作为一位以散文见长的作者，多种散文史专著竟也往往无视其存在，偶有提及者也只一语带过，单篇论文则几乎没有。令人一喜的是，在文学批评史著作中，黄保真等所著《中国文学理论史》（注：该书由北京出版社1987年12月出版。），居然有较长一段文字，介绍了廖燕的散文思想，并在实际分析中不可遏止地流露出赞许态度，这是难能可贵的。但可惜在目录上却注明是“清代文论的开拓者——侯方域、魏禧、汪琬”专节之后的“附论”，正文更明确地说，“他的历史影响不大”，故“只能附带论及”，最终在价值评断方面服从了习惯。
笔者接触廖燕是在1986年开始撰写《中国散文大辞典》（注：该书成多年，乃到1997年6月由河南中州古籍出版社出版。）元明清三代的辞条之时，到湖北省图书馆特藏室读了日本文久二年（即清同治元年，公元1862年）盐谷世弘序本《二十七松堂集》，顿时被其燃烧着思想火焰的激扬文字和独立特行的写作个性所征服，于是在《中国散文大辞典》中分作家、名篇、文论及名言为其开列了若干辞条，初步地介绍了廖燕的散文写作成就和散文思想。上海古籍出版社于1999年排印出版了屠友祥校注的《二十七松堂文集》，文集的出版，必将增加读者学人对廖燕的认识和研究。
我想把廖燕这个名字请进文章开头所列举的那些明末清初启蒙思想史上的学人文人之列，并且提倡对他的关注与深入研究，也许首先还是应该借用一下若干前贤的推崇，因为照我的感觉，廖燕其实在其身前身后，凡是那些了解关注过他的学者，特别是思想趋向进步的学者，多半都给了他很高的评价。他之遭遇冷落，被人淡忘，可能《二十七松堂集》由于多种缘故未能广泛流传是重要原因。
廖燕地处偏僻，又厌弃科举时文，不求进取，故默默无闻久之。但他的胆识文章，还是次第传扬开来，渐为人知。时有异僧名澹归者，异而访之，廖燕尽出其平日诗古文词，澹归赏极，亟称于人，由此名震粤东。当是时，“宁都三魏”，名动四野，而其位居季弟的魏礼（字和公），尤其性情慷慨，好交贤豪。《明遗民录》云：（魏礼）“足迹几遍天下，所至，必交其贤豪，寻访穷岩遗佚之士，„„闻高士彭荆山居华山绝，直上四十里，手铁弦蹑飞磴访之，高韩昌黎痛哭处十里。”就是这位魏礼，得知曲江有个文章奇士，竟不顾自己五十七岁年纪，又长廖燕十七岁，而往访于千里之外，并赠书结交，令廖燕喜慰非常。今传日本柏悦堂文久二年刻本《二十七松堂集》，即署“宁都魏和公先生阅”。魏礼对廖燕的文章十分欣赏，评语赞誉有加。如评其《性论一》云：“其眼光识力，直透过孟氏以下论性诸贤脊背。”评其《题籁鸣集》云：“小小题，发出许大道理，因非柴舟不能。寻常说话，然皆未经人道，所以为妙。”评其代表作《高宗杀岳武穆论》更不遗余力地推崇：“高宗当日杀岳武穆隐衷，今被快笔拈出，何减照胆秦铜！”论其又一代表作《明太祖论》时更惊为“绝世奇谈，发前人所未发。柴舟议论，佳者甚多，当推此篇为第一。”其他人作评，亦莫不叹其胆识奇绝。如张泰亭评《春秋卮言序》云：“此开辟未有之谈，非奇胆包天，安能作此等文字。”另一处评其复书又云：“胆大如斗，心细如发。其文气豪迈处，直可谓目无秦汉，何有于唐宋八大家哉。读书种子，圣叹而后，安得不推柴舟独步。”又毛会侯评《范雪村诗集序》云：“岂非千古奇谈。柴舟议论多发前贤所未发，此犹为未经人道语。自非奇胆奇识，安能道得只字。”刘汉臣评其《荷亭文集序》曰：“诗酒文章，别开天地。此是柴舟真实学问，故写得淋漓痛快如此。吾疑其心胸笔墨，当是大极化成。”谈定斋评其《草亭诗集序》有云：“一双眼光，便将千古以上千古以下著书立说人一齐看破。识既名通，笔复恣腴，此真天资学力俱到文字。”王孔昭评其《资佛寺募修佛殿疏》云：“确是募缘声口，然不曾另起炉灶，只将题中资佛二字，诠释一番，便成一篇妙文。文心亦如神龙出没，得点水便可飞腾，真不须向大海里去才见本事也。又云佛亦不离富贵功名，亦不离子孙寿考，说得凿凿可据。虽使佛菩萨复生，亦当无词以答。妙理奇文，世岂多有。”
也许读者会说，友朋时人作评，相互推举标榜，或难免过誉之嫌，但大家所一致称赞的都是其文胆识过人，能发前人所未发，则共识也，应非无根之谈，读其文，更知魏礼等论家不是轻易许人。廖燕卒后将近160年，日人得其本而珍重，刻行之，盐谷世弘为之作序，亦先叹其“所遇之境奇，则文亦从而奇焉”，并以之与侯方域、魏禧等著名散文家相提并论，而认为若“朝宗以气胜，冰叔以力胜”，则“柴舟以才胜”，又说：“明季之文，朝宗为先驱，冰叔为中坚，而柴舟为大殿”（注：以“明季”论，似与作家生活年代有违，故邓之诚《清诗纪事初编》有云：“不知甲申明亡之年，燕始堕地也。”但也未必是盐谷世弘不知之误，因为崇祯末年，满清虽已立朝，然廖燕所生之地广东尚为明守，而南明小朝廷还有十数年挣扎，可能盐谷世弘因此而视廖燕为明遗民，不过廖燕作为一个文学家应属清代是无须讨论的。），其推崇与魏礼等人相比似更有过之者。
今人论及廖燕者，似以著名文献学家张舜徽先生为较公允，其《清人文集别录提要》列举数例而后云：“皆洞达著述本原，非有通识卓见者不能道。”“议论甚通，尤足以益人神智也。”“大抵是集史论诸篇，均有新意，能发前人所未发。以其识解甚高，非庸常文士所能逮也。”并批评清末李慈铭认为廖燕“议论偏谲，读书无本，不脱明季江湖之习”（见其《越缦堂光绪八年十月十五日日记》），“此殆犹持考证家之矩以绳之，固不足以测其浅深耳。”
上面所引的这些评论，似乎可以帮助我们建立这样一个印象，廖燕是一个以胆识思想见长的散文家。
廖燕的人生足迹，大半留在了草野荒郊。他也曾经考取秀才，应该不乏科场一搏的实力，但当他发现他所作的千百篇八股制义，只能堆起来做个“曲江廖某不遇文冢”的时候，他的梦醒了（他改字梦醒），毅然辞籍诸生，及时退出科场。这样的选择也就意味着告别了那个社会读书人逐求富贵的必由之路，而走向了一生的贫困。
他的物质生活是不幸的，屡经变乱，冷灶破屋，常常苦饥度日，还曾遭遇妻死子殇之惨痛，可以说是家破人亡。但贫困的生活却成全了他完善自己独立自由的人格，并养成了乐观的人生态度和狂狷的思想性格，他以此来追求真正有价值的生命。他自觉不自觉地设计了自己启蒙思想家的人生道路，于是他的艰难人生倒成为了他思考的动力和思想智慧的源泉。
当读书写作与自己的富贵显达割断了联系以后，他才深切地领悟了读书与写作的真谛，以此作为指导思想的散文写作，就既不是饵名之具、利禄之阶，也不是舞文弄墨附庸风雅的文字游戏了。在这个基础上，廖燕形成了极富个性的读书写作理论和散文思想，而这些观点都与他的启蒙意识相联系，也与当时整个文化界的启蒙思潮相呼应。
曾遂五评廖燕《孟子未见齐宣王辨》有云：“读古人书，不被古人所瞒，吾恐自柴舟而外，真未易多屈一指。”这确实说到了廖燕比一般读书人清醒和高明之处。读书人“不被古人所瞒”，是一个大难题，特别是中国正统文化把那么多“古人”制造成“圣人”、“贤人”，不被“圣人”、“贤人”所瞒就更其艰难。在这方面，廖燕有切身的体会和精彩的思考。在《答谢小谢书》中，他说：“燕者昔亦尝有学矣，于古人书无所不读，然皆古人之糟粕，无所从入。退而返之于心，而有疑焉，意者其别有学乎？然后取无字书而读之。无字书者，天地万物是也。古人尝取之不尽，而尚留于天地间，日在目前而人不知读，燕独知之读之，终身不厌。其后穷困愈甚，涉世愈深，所读愈多，虽仇家怨友，皆为吾师，而靡不取益焉。然后知学之在是也，此岂学文而然欤，抑学道也。”在《与某翰林书》中又说：“窃尝论文，莫大于天地。凡日月星辰云霞之常变，雷电风雨与夫造化鬼神之不测，昭布森列，皆为自然之文章，况山川人物与鸟兽鳞介昆虫草木之巨细刻画，在人见之，以为当然，不知此皆造物细心雕镂而出之者。虽以圣人之六经视此，犹为蓝本，况诸子乎。故善文者，岂惟取法于圣人诸子，并将取法于天地。”《题荷亭剩草》中也说：“天地一大部奇书，人心有全副妙理。”《琵琶楔子题词》又云：“遍天地皆声音，则遍天地皆文章。”
上述言论，就形成了廖燕有名的读“无字书”的读书理论。他认为，天地万物才是文章的本原，所谓圣人之书亦以此为“蓝本”，何况诸子？何况其余？在他这个读书理论里，程朱、孟荀来自孔圣，而孔圣来自天地万物那本“无字书”，于是“无字书”的地位应在“圣贤书”之上就不言而喻了。因此，应该不为经典所蔽，“不被古人所瞒”，可以直逼本原，用今天的话来表述，就是应该自己径直接近真理。于是，圣贤经典本身已经并不那么神秘，程朱的注解和演绎之权威性就更可疑了。这对当时天下读书人都拜倒在孔孟乃至程朱的脚下，不敢仰视一眼，也不敢越雷池一步，那样一种精神状态，无疑是一副清醒剂。
廖燕对儒家宗师孔子是很尊敬的，但这种尊敬与官方要求的盲目信奉不同，是建立在情感的认同、精神的契合与理性的识解之基础上的，当然也许还有更复杂的原因。而对于“亚圣”孟子及荀子乃至扬雄、韩愈之流，他就往往不敬了，例如在人性善恶的观点上，《二十七松堂集》开卷就是《性论一》、《性论二》，毫不客气地对他们进行了尖锐的抨击，并且点到了痛处。至于程朱及宋明理学，廖燕就更颇不以为然了，鄙夷之情常常溢于言表。在《山居杂谈六十五则》中，他从彦子一路清理下来，愈往后说贬斥愈甚，而其总病根都是创造力的丧失。如彦子是“尚在参求一路上做功夫，未曾得手”，原因也许是天不假年；“汉扬雄、隋王通因作《大玄》、《法言》、《元经》、《中说》，以拟六经、《论语》，是以圣人为印板矣，天下岂有印板圣人耶？后世诸儒亦然，不能打破藩篱，别开手眼，只将五经四书诠释一番，便以为圣道在是，且自负为得圣学真传，是何异学步邯郸、刻舟求剑，终身堕印板窠臼中而不知，悲夫！”至于宋儒，“于天人性命之原似未窥见，故其所注诸书，皆多为隔靴搔痒之谈。昔人讥其有下学而无上达，知言哉。”他在给友人黄少涯的书信中，曾批评其“泥朱注太过”，说“朱注之谬语极多，果可据耶？曷不求之本文耶？”在儒学被后世诸儒弄得如此云遮雾障的情况下，廖燕提倡直接读孔子本文，更直接读孔子作为“蓝本”的天地万物那本“无字书”，应是廓清思想界迷雾的有效方法。
在提倡读“无字书”的同时，廖燕又提倡读“天下古今之书”。在这里，他反对的是专读八股。其《作诗古文词说》云：“天下之乐，莫如读书。而读书之至乐，又莫如作文。尽天下古今之书，皆予所当读者。尽天下古今之文，皆予所当作者。宁必八股云乎哉！予因弃八股而从事于诗古文词。”《复茹仔苍明府》也说：“世人误以牢记八股，便算读书。偶得及第显荣，便算善读书人。天下岂复有真读书种子者？”他在《习八股非读书说》中更一针见血地指出：“八股非书也。”“今天下士莫不以读书自居，及问其所读之书维何，则舍八股外无一知者。”他仔细地分析了“世之习八股者”们的处境与心态，认为他们成不了读书人，因为，“古今之书亦甚繁矣，当其未售，则不暇读。及幸而售，则志得意满，又不肯读。或其间有欲读之而不可得者，则是终其身无有读书之日也。不亦虚负此一生也乎。更犹有甚者，私幸其技已售，便诩诩然高自称许，以为天下之才无复有出己之右者，抑岂知其初未尝读书也耶。然则天下之能读书者，果不数数见也。”
作为知识与文化的专职承载传递者，知识分子的读书问题，其中包括读什么书、怎么读书、为什么读书等问题，进一步则广泛地涉及知识分子人生追求、生存方式、人格境界、社会责任等诸多问题，这都是关系到社会有没有进步发展和美好前途的重大问题。廖燕在他那个时代提出来的读书理论，是有重要的思想价值和启蒙意义的。
在廖燕的读书理论的建设中，他无可回避地涉及了科举制度。若读《二十七松堂集》，我们会发现，对于科举制度的无情批判和深刻反思，正是廖燕散文非常有光辉的思想艺术成就。
科举制度本来是一种具有社会进步意义的文官考试选拔制度，但是当它与封建专制集权统治结合起来，并且成为封建帝王的英雄人彀之术以后，它却成了洒向全社会的毒药和看不见高墙栅栏的牢笼，摧残读书人的身体，腐蚀读书人的才智，毒害读书人的灵魂，囚禁读书人的精神，并且败坏世风人情，污染社会的文化环境。这种情况到了明清以后更加严重，随着专制集权制度的恶性膨胀，这些毒素愈益恶性发作，社会生活被领进了泥潭，读书人陷入了深渊。因此，就在廖燕生活这个时代，一股反思和批判科举制度的进步文化思潮，已经在进步的思想界、学术界和文学界酝酿发展，渐至高潮，而且成为整个明末清初两百年间启蒙思想运动中，意义最为深刻也最具思想活力的重要领域。其思想成果，人们最熟悉的也许是《聊斋志异》、《红楼梦》，尤其是《儒林外史》中穷形尽相的描写及所寄托的悲剧情思，但是却不太了解散文家们富于逻辑力量且直抒胸臆的揭露与批判。例如顾炎武在《日知录·拟题》中的一段话，就说得令人惊心动魄，他说：“八股之害，等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊，所坑者，非但四百六十余人也。”
无独有偶，廖燕的散文名篇《明太祖论》发表的是与顾炎武极为相似的见解，但顾论是杂录，而廖文是专论，所以思考得更为系统深入。文章下笔即有奇语：“天下可智不可愚，而治天下可愚不可智。”这两句话，揭示了封建专制制度与人民聪明智慧之间势不两立的根本冲突。社会要进步，理应发展人民的智慧，但要维护封建专制统治，使万民俯首贴耳，“听命于一人”，却必须泯灭人民的智慧。所以愚民术是专制制度必然的选择。他接着反驳了“天下本无事，庸人自扰之”的熟语，指出“庸人乌能扰天下哉？扰天下者，皆具智勇凶杰卓越之材，使其有才而不得展，则必溃烈四出，小者为盗，大者谋逆，自古已然矣。”“惟圣人知其然而惟以术愚之，使天下皆安于吾术。”这段话里，我们应该已经能够透视“圣人之术”的实质内容，也依稀窥见了历代统治者不疲倦地提倡“圣人之术”的隐秘用心。这应该是专制政体的文化机密。
顺着这个思路，作者把明太祖推行的八股取仕制度与秦始皇的焚书坑儒进行比较。他尖锐指出，看似善恶截然对立的两种文化政策，而其“欲愚天下之心”的目的与效用竟完全一样。而且“明巧而秦拙”，科举八股是更有效力的愚民术。秦始皇得了天下，欲传之万世，遂焚书坑儒，欲绝智慧之源，手段可谓极端残忍，却“不数年天下已亡”，传之万世的不是一姓的江山，而是永远的恶名，秦始皇甚至在很多场合成为暴君的代名。他是非常笨拙愚蠢的。原来秦始皇只知道诗书可以智天下，妨碍专制统治，而不知道“诗书之愚天下更甚也”，不知道俘虏和腐蚀读书人的灵魂，比消灭读书人的肉体更能巩固专制政权。朱元璋却深谙此中机窍，他以功名富贵为诱饵，以八股时文取仕，其期待效应和实际结果是，“士以为爵禄所在，日夜竭精敝神，以攻其业，自四书一经外，咸束高阁，虽图书满前，皆不暇目，以为妨吾之所为。于是天下之书不焚而自焚矣。非焚也，人不复读，与焚无异也。”天下读书人在朝廷规定作为考试内容的几本书里消磨青春和生命，耗尽智慧与聪明，久而久之，朝政得失优劣暴仁，渐无人议，进而议政之能力甚至议政之欲念都一起消磨殆尽，于是乎天下大治，“皆安心听命于一人”。这就是明清统治者比秦始皇高明百倍的又一种愚民术。
“匕首寸铁耳，刺人犹透”[1]（卷九）。当读书人群体处于麻木状态之际，像《明太祖论》这样的文章，不啻一声惊雷，是可以在寒窗之外，惊醒一些还没有完全丧失知觉的读书人的黄梁美梦的。而发表如此启蒙醒愚的大胆言论，对于身处专制时代的散文家来说，是需要巨大的思想胆略和写作勇气的。
廖燕对科举制度的思考，还有不少文章，涉及多个角度的问题，是比较系统而成逻辑的，限于篇幅，只能仅以这篇代表作稍作分析，余待后论了。
廖燕的散文，特别是那些论史论时论政论人的散文，总能发前人所未发，而与庸谈俗见相抵触，与正统观念、官方意志也多有违背，甚至是可能妨碍统治者的统治的，甚至是在揭露统治者的秘密的。这样一些文章，其思考过程与写作过程，应是作家的胆量、气魄、个性、人格，与其学养、识力交相刺激、交互作用的过程，伴随着主体情志的强烈激荡，所以往往锋芒毕露，奇气贯注，奇论警人，读之似觉其思想的火焰在熊熊燃烧。思想，永远是文章魅力最鲜活的源泉。廖燕的文章魅力，首先就是思想锋芒。
廖燕的文章好拿千古定论开刀，这并不是他为了发些奇谈怪论，而专以此为消遣，而是他在研读经史时始终保持自己的独立思考，故能有自己独到的发现，故能在人们认为已经没有问题的地方发现问题。这是学者的思想个性，也是学者的思想责任和学术良心。
备受称道的《高宗杀岳武穆论》一文，作者讨论的是岳飞被害的历史冤案。岳飞之死，秦桧所害，已成千古铁案，秦桧已经永远地跪在西湖岳庙之前，遭万代后人唾骂，秦桧之后，无人肯以桧为名，甚至秦姓者也以与之同姓为愧。这个结论似已没有多少思考的余地，后人只须不断表达对这个千古罪人的愤恨足矣。秦桧以其卖国行径，被钉在了历史的耻辱柱上，这是罪有应得，但读了廖燕的文章以后，我们知道问题并不那么简单。
一般的说岳故事，多把这个题材表现为忠奸之争，却不知背后还有血淋淋的帝位之争，而且那才是岳飞莫名其妙地冤死**亭的最根本的原因。作者下笔即呼：“岳武穆冤死一案，狱成而首从不分，千古独坐秦桧，非定论也。”随即举例说明论罪必分首恶与胁从，并应首先追究首恶。通过对历史材料的考查，和对当事人心理逻辑的分析，他尖锐地指出，宋高宗才是岳飞冤死一案的主谋，是首先应该追究的首恶。其原因是岳家军老打胜仗，如果乘胜进军，直捣黄龙，金人败，则二圣还，徽宗已然退位，无妨其事，而钦宗如果平安还朝，高宗就有可能要从他还没有坐热的皇帝宝座上滚下来了。这是他所深惧的。最好的办法居然是除掉令金兵闻风丧胆的这位抗金英雄，整垮有“撼山易，撼岳家军难”声威的这支雄师，绝了抗金胜利的可能，也就绝了二圣生还的可能，假金人之手而杀二圣，帝位之隐忧就彻底消除了。为此，哪怕付出半壁河山的代价也在所不惜。
文章提示读者想到，原来岳飞的“精忠”竟是做了高宗保护帝位的牺牲品，而同时陪葬的还有中原大地，和千百万民众的家园与生命，还有，最昂贵的陪葬品，那就是民族的尊严。作者写道：“观桧答何铸之言曰：‘此上意也’。其意可知也。其后桧以‘莫须有’三字锻炼成狱，斯即‘此上意’三字之转语也。不然‘莫须有’三字直儿戏耳，安敢遽戮天子之大臣，其敢为之而不复顾者，非高宗使之而谁使之？然则桧一高宗之刽子手耳，又何足责也哉。假使当时无桧，武穆亦未免于祸，盖欲杀武穆者，高宗之隐衷，君欲杀臣，天下岂少一刽子手耳。”于是文章推导出来一个不容置疑的逻辑：高宗欲安帝位，则必除二圣；欲除二圣，只能假手金人，则金不能灭也必矣；而欲金不灭，则岳飞必死，岳家军必灭；故杀岳飞者，实杀二圣也。按照封建社会的法度，这不但是高宗卖国之罪，也是高宗弑君弑父之罪。为此，必须重审此案，“故定此案之罪，高宗为首，桧次之。”也必须重写历史，按照史书的体例格式，“《纲目》宜去秦桧二字，改书某月杀其故少保枢密副使武昌公岳飞。”也就是把此罪直接写在高宗名下。笔者昔读《说岳》，见**亭后有“遗恨高宗不鉴忠”之叹，以为已经难能可贵了，及读廖燕文章，始知通俗小说见解之浅薄或忌讳之深曲。
在这篇文章中，廖燕也思考了岳飞的悲剧，“予尤恨武穆不能行‘将在军，君命有所不受’之权，而自坠千古一时之大功，为可叹也”。今人由此进一步反思，不难认识岳飞的悲剧，乃是我们民族的悲剧和民族传统文化的悲剧。岳飞、秦桧与高宗的关系及所蕴涵的丰富文化内容，是中国启蒙思想史上一个沉重的思想命题。中国人于此命题应该继续思考的还有很多。廖燕无疑是这个重大命题的一位杰出的思考者。
除了《高宗杀岳武穆王论》之外，他还写过《张浚论一》、《张浚论二》、《答客问五则》等文，进一步申论并延伸思路，拓展思维视野，又发了很多醒人服人之论。如揭示出张浚“内小人而外君子”，“善于逢君”，其“误宋之罪，百倍于秦桧”，却“以大奸大恶而为大忠大贤，当时称之，后世信之，至以从祀历代帝王庙”，岂不是历史的荒唐，为民族文化的历史反思又提供了一个新鲜的反面教材。
在《答客问五则》中，他又联系明英宗复辟的历史事件，来分析高宗恐惧钦宗还朝复位的内心隐秘，让读者看到封建专制集权制度的不治之症，正不断使历史丑剧登台重演。公元1449明英宗正统十四年，奸宦王振怂恿英宗草率亲征瓦剌，于土木堡被瓦剌军围困俘虏，瓦剌军并乘胜追击，逼近北京，汉族封建政权又一次蒙受“靖康之耻”。一时群臣震恐，竟有人提议迁都南逃。时于谦为兵部侍郎，力排众议，拥立英宗异母弟朱祁钰即位为景帝，并主持战守事宜，大败来犯之敌。瓦剌被迫议和，诚意欲还英宗，景帝惧帝位之不保，竟不肯迎归，至于谦以“天位已定，孰敢他议”相劝，方遣使议和，但敕书中仍不肯提及迎还英宗事，因使臣杨善机辩，掩饰了景帝的隐秘心理，英宗乃得送还。行了皇帝授受之礼之后，英宗退居南宫，并被严密监视。但八年之后，乘景帝病重之机，徐有贞等发动“夺门之变”，拥英宗复辟，于谦被以莫须有罪名诛杀，景帝被废居西宫，十余日后病死。廖燕以此为例，推想高宗与钦宗的微妙关系，说：“故高宗之恐钦宗复辟者，情也。”看来兄弟父子间为帝位生死争夺，亲情灭绝，并且往往置国家大局、民族大义于不顾，这样的历史丑剧不断重演，乃是封建政治的必然现象，是与封建专制制度共生的癌肿，故数见不鲜，非某朝某代一人故事也。
魏礼当日读《高宗杀岳武穆王论》，惊为“快笔”，叹为“照胆秦铜”；高望公读《张浚论》亦惊叹：“多时漏网之奸，忽然抵罪，谁谓文章无权。”
指点江山，激扬文字，“发天人未著之秘”[2]（卷九），“自我另辟一天地”[3]（卷九），隐藏在历史深处的千古功罪，埋藏在高文典册的故纸堆里的正确与谬误，在这面铜镜里无所遁形，这正是廖燕的胆识文章。这种反思历史、批判现实，重论是非、推倒定论的精神，与异端思想家李贽“颠倒千万世之是非”的叛逆精神是一脉相承的，与黄宗羲《原君》、《原臣》中对君臣问题的思考是相配合的，对唐甄《潜书》中“凡为帝王皆贼也”的结论也可以是一种证明。
总之，廖燕的思想与明末清初以李贽、黄宗羲等人为代表的启蒙思想史大的前进方向是一致的，而又形成了自己的轨迹。他在李贽、黄宗羲、唐甄等人之后，比颜元、蒲松龄年纪稍轻而约略同时，而在吴敬梓、曹雪芹等人之前，承启之间，其思想、其散文，其人，都不但是一个重要的存在，而且是一个独特的存在。
我们没有理由忘记廖燕。
收稿日期：2000—03—18
【参考文献】
[1] 廖燕.二十七松堂集·选故小品序[M].日本：柏悦堂刻文久二年（1862）.[2] 廖燕.二十七松堂集·上某郡守书[M].日本：柏悦堂刻文久二年（1862）.[3] 廖燕.二十七松堂集·复翁源张泰亭明府书[M].日本：柏悦堂刻文久二年（1862）.^NU1
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