第一篇：禅宗故事
苏东坡与佛印的故事
据历史记载苏东坡和佛印是好朋友，佛印的出家与苏东坡是有大因缘的。佛印本是江西饶州府浮梁县人，俗家姓谢名端卿，打小儿学习儒书，很有才气。后来上京赶考，闻苏东坡才名，每与交谈甚是投机，结为莫逆之友。那一年天时大旱，神宗皇帝要到大相国寺设斋，宣扬经典，祈求天白天降甘露。翰林学士苏东坡接旨充行礼官，主斋。
谢端卿得知后，十分好奇，一定要去一睹龙颜。这一睹不要紧竟然被神宗看上了。当时，谢端卿穿着和尚的衣服混进大相国寺，充作捧茶侍者。神宗皇帝见其身材伟岸，面宽耳大气宇不凡，当场赐其法号“佛印”并令其当日剃度。苏东坡为这事儿自责很长一段时间！以后苏东坡多次规劝其还俗，因谢端卿出家信心坚定，苏大学士只好作罢。这是两人的因缘轨迹。
话说苏东坡有一股傲气，自恃学问渊博时不时想取笑佛印，但总是败在佛印之下。
一日，苏东坡来拜见佛印，当下便问：“请问大师你修行多年敢问何为智慧？” 佛印无语。
只是双手比个“零圈圈”给苏东坡看了看。苏东坡很生气，转身离去......回到家中，苏小妹见哥哥闷闷不乐便问其故。苏东坡道：“那和尚不知什么是智慧也倒算了，用手当场比划了个‘零圈圈儿’，是何意思吗，瞧不起我什么都不知道？！”
苏小妹道：“哥哥！那哪里是什么‘零圈圈儿’，佛家是不打妄语的，智慧是不能用语言来说清的。” 苏东坡道：“那又如何显现？” “用时便现！”小妹道。
苏东坡踱着方步道：“那佛印用手比划的又如何解释？”
“哥哥呀！那意思是指洁净圆满的修行者才能得到智慧啊！”苏小妹说完看着哥哥。
苏大学士停下方步，顺了口气。微微笑了笑，心里暗中好不佩服妹妹！但表情又不想逊色小妹，一抖手臂拂袖而去。一日，苏东坡又拜见佛印，开口便问：“何为智慧 ？” 心想：这回看你又如何做答。
佛印无语。只将桌子上一茶碗倒过扣在桌子上，示意给苏大学士看。苏东坡看后，生气地一甩袖子转身走掉了。
回到家中小妹又见哥哥不高兴，便问何故，苏大学士如何都不肯回答。最后，架不住小妹东拉西拽，苏大学士终于开口道：“那佛印和尚倒也是的，我问他何为智慧！他不给我沏茶也就算了，竟然把茶碗倒扣在在桌子上，是何意思？他也太看不起人了！我，大小在朝中还是一位知名官员！他竟——，哎！不说他了！
小妹听了哥哥的话后，沉默了半个时辰道：“这和尚修行高深啊——！他要倾掉你的执著心，你虽学问渊博，知识了得，但那并不代表智慧，你应空其心智，抛其执著，方能见慧啊！“啊——”苏大学士若有所悟。
一时神清气爽，兴奋地对苏小妹道：“小妹呀，你真是聪明！当哥的一定为你寻到一位如意郎君！
苏小妹顿时红着脸道：“哥——！你又取笑自家妹妹了！” „„哈哈„„苏东坡大笑而去。但他心中并不服气这个和尚！
一闲日，苏东坡百无聊赖，想起上两次事儿，便又去拜见佛印。一见佛印就大声道：“和尚！什么是智慧？！”
“这次一定把你吼倒不可！”苏大学士心想。佛印无语。招手示意苏大学士进室内来—— 苏大学士心想：今儿，看你又如何折腾！
只见佛印从墙上取下一个葫芦放在桌面上，拿来茶壶，水不断流进葫芦里，直到渐渐装满溢落桌面„„这时，佛印看了看苏大学士后，又摇了摇头„„ 苏东坡大惑不解，暗自思讨起来„„
只见，佛印塞上葫芦双手捧起恭恭敬敬举过头顶。突然，用足了力气——只听一声巨响——地上顿时溅起无数水珠和葫芦碎片。一时间，苏东坡当下大悟！
自此苏东坡愈加敬重佛印，苦心修行！后来苏东坡临终不乱相传证正果。后有诗证云：
佛法无边渡慈航，破除迷障得智光 了却红尘修正果，名垂千古著文章
东坡与佛印
东坡是诗人,散文家,也是一流的画家,书家,善谈吐,游踪甚广.天生聪慧,对佛理一触即通,因此常与僧人往还,他也是第一个将佛理入诗的.东坡在四十岁以后,在黄州时,才精研佛学.黄州的几个和尚成了他最好的朋友,后来他在靖江,金陵,庐山又交了些和尚朋友,这其中,佛印并不算重要,但佛印却以风流潇洒而出名.佛印出身富有之家,根本不打算出家为僧.根据一个荒唐的故事,佛印的生身之母是个放荡不羁的女人,曾出嫁三次,和三个丈夫各生过一个儿子,这在当年是不可多见的.在宋神宗对佛教徒赐予接见,以示对佛教抱有好感时,苏东坡就把佛印推荐上去.佛印在皇帝驾前,力陈对佛教的虔诚信仰.皇帝一看,此人颀长英俊,面容不俗,说他若肯出家为僧,慨允赐他一个度牒(僧道出家时之证书).佛印当时进退两难,只好答应出家.他在黄州时,常在一队仆从侍奉之下,乘骡出游,与出家苦修的生活相去十万八千里.佛印富有机智捷才,在他和苏东坡有点哲理味道的故事中,有一个是这样的.苏东坡一天和佛印去游一座寺院,进了前殿,他俩看见两个面目狰狞可怕的巨大金钢像,一般认为能伏怪降魔,放在门口当然是把守大门的.苏东坡问:「这两尊佛,哪一个重要 」 佛印回答:「当然是拳头大的那个.」
到了内殿,他俩看见观音像,手持一串念珠.苏东坡问:「观音自己是佛,还数手里那些念珠何用 」 佛印回答:「噢!她也是像普通人一样祷告求佛呀!」 苏东坡又问:「她向谁祷告 」 「向她自己祷告.」
东坡又问:「这是何故 她是观音菩萨,为什麼向自己祷告 」 佛印说:「你知道,求人难,求人不如求己呀!」
他俩又看见佛桌上有一本祷告用的佛经.苏东坡看见有一条祷告文句:「咒诅诸毒药,愿借观音力,存心害人者,自己遭毒毙.」
苏东坡说:「这荒唐!佛心慈悲,怎肯移害某甲之心去害某乙,若真如此,佛便不慈悲了.」 他请准改正此一祷告文句,提笔删改如下「咒诅诸毒药:,愿借观音力,害人与对方,两家都无事.」 在苏东坡与佛印富有讥讽妙语的对话中,大都是双关语,难以语译,不过下面有一则颇富趣味.「鸟」这个字有一个意思,在中国俚语中颇为不雅.苏东坡想用此一字开佛印的玩笑.苏东坡说:「古代诗人常将『僧』与『鸟』在诗中相对.举例说吧:『时闻啄木鸟,疑是叩门僧.』还有:『鸟宿池边树,僧敲月下门.』我佩服古人以『僧』对『鸟』的聪明.」 佛印说:「这就是我为何以『僧』的身份与汝相对而坐的理由了.」 苏东坡与佛印的故事
有言是与佛印者：宋代大文豪苏轼非常喜欢谈佛论道，和佛印禅师关系很好。有一天他登门拜访佛印，问道：“你看我是什么。”佛印说：“我看你是一尊佛。”苏轼闻之飘飘然，佛印又问苏轼：“你看我是什么？”苏轼想难为一下佛印，就说道：“我看你是一坨屎。”佛印听后默然不语。于是苏轼很得意的跑回家见到苏小妹，向她吹嘘自己今天如何一句话噎住了佛印禅师。苏小妹听了直摇头，说道，“哥哥你的境界太低，佛印心中有佛，看万物都是佛。你心中有屎，所以看别人也就都是一坨屎。”
亦有言是与惠崇者：苏东坡与惠崇和尚戏语，苏东坡说：“我看你像牛屎。”惠崇说：“我看你像如来。”苏东坡不解，这和尚怎么以德报怨呢?问其妹妹苏小妹。苏小妹说：“心存牛屎，看人都如牛屎；心存如来，看人都是如来。”东坡有所悟。
话说有一天，苏东坡去拜访佛印，遇到佛印正在打坐。苏东坡便在佛印的对面静静地坐了下来，也学佛印打坐。过了约一柱香的时间，两人同时张开眼睛，结束打坐。由于刚打完坐，苏东坡觉得浑身舒畅，满心欢喜。问佛印禅师道：
“你看我坐着，像个什么？”
“像一尊佛！”佛印禅师心平气和地答道。
苏东坡听了这句话，心里觉得很甜！当苏东坡感到得意的时候，恰巧佛印禅师又反问苏东坡道：
“你看我像什么？”
苏东坡看佛印禅师穿着大袍，婆娑于地，这一下给他抓到机会了，他连讥带讽地答道：
“像一堆牛粪。”
苏东坡答后，偷看佛印禅师一下，看他有什么表示，只见佛印禅师眼观鼻，鼻观心默然端坐着。这时，苏东坡感到飘飘然起来！
苏东坡回家，得意洋洋！他的妹妹苏小妹看到，问他：“哥哥！你今天为什么这样高兴？”
“告诉你一个好消息，我每次跟佛印师父辩论，都输给他，今天我第一次得到胜利了。”苏东坡说时，喜形于色！
苏小妹问：“哥哥！你是怎么样胜他的？”
苏东坡便把今天跟佛印禅师对坐时的谈话经过，一五一十地描述给苏小妹听；他心里以为苏小妹听了，一定会替他高兴，大大地夸奖他一番，那里知道小妹听了，却摇摇头向他说道：
“哥哥！你又输了！”
“我输？我骂师父是一堆牛粪，师父给我骂得一句话也答不出，这怎么是我输呢？”苏东坡感到困惑。
“哥哥！万法（万事万物）唯心，心外无法，这道理你是知道的。”苏小妹笑嘻嘻地对苏东坡说：“佛印师父心里想的是佛，所以他看你像一尊佛，哥哥你心里想的是牛粪，所以你看师父像一堆牛粪。师父嘴里走出一尊佛，哥哥你嘴里拉出一堆牛粪；你的臭嘴巴，还不是输了吗？”
苏东坡经小妹指出，才恍然大悟，惭愧不已！
现在有些人说话，专门要讨人家的便宜，其实，说人家的便宜话，吃亏的还是自己；好像苏东坡，想要占佛印禅师便宜，结果是自己遭到失败。
反过来说，说称赞人家，鼓励人家学好、向善的话，对人家有利益，其实对自己也是好的；好像佛印禅师的精神与态度，实是值得我们效法与学习的。
其实，别人就是你的镜子！
宋朝苏东坡居士在江北瓜州地方任职，和江南金山寺只一江之隔，他和金山寺的住持佛印禅师，经常谈禅论道。一日，自觉修持有得，撰诗一首，派遣书僮过江，送给佛印禅师印证，诗云：
稽首天中天 毫光照大千
八风吹不动 端坐紫金莲
(注：八风是指吾人生活上所遇到的“称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐”等八种境界，能影响人之情绪，故形容为风。)
禅师从书僮手中接看之后，拿笔批了两个字，就叫书僮带回去。苏东坡以为禅师一定会赞赏自己修行参禅的境界，急忙打开禅师之批示，一看，只见上面写着“放屁”两字，不禁无名火起，于是乘船过江找禅师理论。
船快到金山寺时，佛印禅师早站在江边等待苏东坡，苏东坡一见禅师就气呼呼的说：“禅师！我们是至交道友，我的诗，我的修行，你不赞赏也就罢了，怎可骂人呢？”
禅师若无其事的说：“骂你什么呀？”
苏东坡把诗上批的“放屁”字拿给禅师看。
禅师呵呵大笑说：“八风吹不动，一屁打过江。”
苏东坡惭愧不已。
修行，不是口上说的，行到才是功夫。
苏东坡故事
画扇判案
苏东坡要到杭州来做刺史(官名，管辖一州的长官)了。这个消息一传出，刺史衙门前面每天都挤满了人。老百姓想看一看苏东坡上任的红纸告示，听一听苏东坡升堂的三声号炮„„可是，大家伸着脖子盼了好多天，还没有盼到。
这天，忽然有两个人，又打又闹地扭到衙门来，把那堂鼓擂得震天响，呼喊着要告状。衙役出来吆喝道：“新老爷还没上任哩，要打官司过两天再来吧！”那两个人正在火头上，也不管衙役拦阻，硬要闯进衙门里去。这辰光，衙门照壁那边转出一头小毛驴来。毛驴上骑着一个大汉，头戴方巾，身穿道袍，紫铜色的面孔上长着一脸络腮胡子。他一面赶着驴一面说：“让条路，让条路！我来迟啦，我来迟啦！”小毛驴穿过人群，一直往衙门里走。衙役赶上去，想揪住毛驴尾巴，但已经来不及了，那人一扬鞭就照直闯进了大堂。
大汉把毛驴拴在廊柱上，信步跨上大堂，在正中的虎座上坐下来。管衙门的二爷见他这副模样，还当是个疯子。就跑过去喊道：“喂！这是虎座呀，随便坐上去要杀头的哩！”
大汉只顾哈哈笑：“哦，有这样厉害呀！”
管衙门的二爷说；“当然厉害！虎座要带金印的人才能坐哩。”
“这东西我也有一个。”大汉说着便从袋里摸出一颗亮闪闪的金印，往案桌上一搁。管衙门的二爷见了，吓得舌头吐出三寸长，半天缩不进去——原来他就是新上任的刺史苏东坡啊！
苏东坡没来得及贴告示，也没来得及放号炮，一进衙门便坐堂，叫衙役放那两个要告状的人进来。他一拍惊堂木，问道：“你们两个叫什么名字？谁是原告？”
两个人跪在堂下磕头。一个说：“我是原告，叫李小乙。”另一个说：“我叫洪阿毛。”。
苏东坡问：“李小乙，你告洪阿毛什么状。”
李小乙回答说：“我帮工打杂积下十两银子，早两个月借给洪阿毛做本钱。我和他原是要好的邻居，讲明不收利息，但我什么时候要，他就什么时候还我。如今，我相中了一房媳妇，急等银子娶亲，他非但不还找银子，还打我哩！”
苏东坡转过来问洪阿毛：“你为啥欠债不还，还要打人”
洪河毛急忙磕头分辩说：“大老爷呀，我是赶时令做小本生意的。借他那十两银子，早在立夏前就贩成扇子了。没想今年过了端午节天气还很凉，人家身上都穿夹袍，谁来买我的扇子呀！这几天又接连阴雨，扇子放在箱里都霉坏啦。我实在没有银子还债，他就骂我，揪我，我一时在火头上打了他一拳，这可不是存心打的呀！”
苏东坡在堂上皱皱眉头，说：“李小乙娶亲的事情要紧，拱阿毛应该马上还他十两银子。”
洪阿毛一听，在堂下叫起苦来：“大老爷呀，我可实在是没有银子还债呀！”
苏东坡在堂上捋捋胡须，说：“洪阿毛做生意赔了本，也实在很为难。李小乙娶亲的银子还得另想办法。”
李小乙一听，在堂下喊起屈来：“大老爷呀，我辛辛苦苦积下这十两银子可不容易呵！”
苏东坡笑了笑，说：“你们不用着急，现在洪阿毛马上回家去拿二十把发霉的折扇给我，这场官司就算是两清了。”
洪阿毛高兴极了，急忙爬起身，一溜烟奔回家去，拿来二十把白折扇交给苏东坡。苏东坡将折扇一把一把打开，摊在案桌上，磨浓墨，蘸饱笔，拣那霉印子小点的，画成松竹梅岁寒三友；挑那霉印于大块的，画成山石盆景，工夫不大，二十把折扇全画好了。他拿十把折扇给李小乙，对他说：“你娶亲的十两银子就在这十把折扇上了。你把它拿到衙门口去，喊‘苏东坡画的画，一两银子买一把’，马上就能卖掉。”他又拿十把折扇给洪阿毛，对他说：“你也拿它到衙门口去卖，卖得十两银子当本钱，去另做生意。”
两个人接过扇子，心里似信非信，谁知刚刚跑到衙门口，只喊了两声，二十把折扇就一抢而空了。李小乙和洪阿毛就这样每人捧着十两白花花的银子，欢天喜地地各自回家去了。
诗治野马
在儋州（在广东海南岛）北部的石马岭上，有一块以苏东坡名字命名的石头，叫做“东坡坐石”。坐石中央，隐隐约约可以看见袍痕鞋迹；坐石附近，依稀可见马蹄的足印。
这是怎么回事呢？
相传八九百年前，石马岭一带的农作物经常被糟蹋，人们都以为这是山上野兽作的孽，所以猎人们决定狩猎捕捉。
这天深夜，猎人们等候在荆丛隐处，正感到有点困倦的时候，只听见—阵马群的嘶鸣声。猎人们立刻循声追去。可是真怪，追到山顶，马叫声一下子稍失了，也不见半只马蹄印，这马群到哪儿去了呢？
天亮以后，只见马蹄过处，一片片庄稼被糟蹋得不成样子。
第二天夜里，猎人们分头把守，一听见声音马上出击。同样地，只听见马群飞奔上山，还是不知道马群到哪儿去了。猎人们开始心灰意冷起来。
这件事传到了苏东坡耳中，他想：便民之心不可没有，利民之事不可不做。于是决定跟猎人上山实地查看一下。
到了现场，苏东坡顾不得乱石绊脚，荆棘扎人。他沿着一个个若明若暗的马蹄印循踪辨影，一直上到山顶。咦，真是百闻不如一见，山顶上果然不见马蹄痕迹，只有一块块石头，千姿万态，矗立四周，仔细瞧瞧，却好象一匹匹石马。
“好家伙！”苏东坡高兴极了。猎人个个围拢过来争相问道。“怎么啦？”苏东坡指点着石像对大家说：“这就是你们要追捕的害民之马了。”说完，挥笔题诗道。
石马无蹄出府州，神仙遗下几千秋。
狂风荡荡毛不动，细雨霏霏汗直流。
芳草满堆难下口，钢鞭硬打不回头。
牧童牵也牵不动，天地为栏夜不收。
山下的父老百姓闻讯，纷纷前来石马岭赏诗观景。此后，石马岭上，人来人往，热闹非常。一尊尊石马守在山头，就象一个个哨兵。石马岭一带的农作物，从此再也不见禽兽来糟蹋了。
苏东坡诗治野马的事，传遍了儋州。男女老幼对苏东坡的诗文才学夸赞不已。所谓“东坡坐石”，相传就是苏东坡题诗时坐过的
1、针锋相对
苏东坡被贬黄州后，一居数年。一天傍晚，他和好友佛印和尚泛舟长江。正举杯畅饮间，苏东坡忽然用手往江岸一指，笑而不语。佛印顺势望去，只见一条黄狗正在啃骨头，顿有所悟，随将自己手中题有苏东坡诗句的扇子抛入水中。两人面面相觑，不禁大笑起来。
原来，这是一副哑联。苏东坡的上联是：狗啃河上（和尚）骨。
佛印的下联是：水流东坡尸（东坡诗）。
2、旁敲侧击
一日中午，苏东坡去拜访佛印。佛印正忙着做菜，刚把煮好的鱼端上桌，就听到小和尚禀报：东坡居士来访。
佛印怕把吃鱼的秘密暴露，情急生智，把鱼扣在一口磬中，便急忙出门迎接客人。两人同至禅房喝茶，苏东坡喝茶时，闻到阵阵鱼香，又见到桌上反扣的磬，心中有数了。因为磬是和尚做佛事用的一种打击乐器，平日都是口朝上，今日反扣着，必有蹊跷。
佛印说：“居士今日光临，不知有何见教？”
苏东坡有意开老和尚玩笑，装着一本正经的样子说：“在下今日遇到一难题，特来向长老请教。”
佛印连忙双手合十说：“阿弥陀佛，岂敢，岂敢。”
苏东坡笑了笑说：“今日友人出了一对联，上联是：向阳门第春常在。在下一时对不出下联，望长老赐教。”
佛印不知是计，脱口而出：“居士才高八斗，学富五车，今日怎麽这健忘，这是一副老对联，下联是：积善人家庆有馀。”
苏东坡不由得哈哈大笑：“既然长老明示磬（庆）有鱼（余），就请让我就来大饱口福吧！”
3、反唇相讥
相传，苏东坡一次与王安石同行，偶见一房子根基已动，一面墙向东倾斜。王安石出上句以戏东坡：“此墙东坡斜矣！”
苏东坡仰头大笑，即吟下联反讥王安石：“是置安石过也！”
嵌名为巧，双关尤妙。
4、暗助新郎
秦少游娶苏小妹时，被一难再难，及至新房门口，苏小妹再出一联：闭门推出窗前月。
秦观思索良久不得下联，苏东坡有心相帮，在远处拾一石子远远丢进湖中，秦少游受到启发，冲口而出：投石冲开水底天。
5、学无止境
苏轼年少时，天资聪颖，他广泛阅读诗书，博通经史，又长于作文，因而受到人们的赞赏，自矜之情亦随之而萌。
一日，苏轼于门前手书一联：“识遍天下字；读尽人间书。”“尽”与“遍”对，活画出苏轼当时的自傲之心。没料到，几天之后，一鹤发童颜老者专程来苏宅向苏轼“求教”，他请苏轼认一认他带来的书。苏轼满不在乎，接过一看，心中顿时发怔，书上的字一个也不认识；心高气傲的苏轼亦不免为之汗颜，只好连连向老者道不是，老者含笑飘然而去。
苏轼羞愧难当，跑到门前，在那副对联上各添上两字，境界为之一新，乡邻皆刮目：“发愤识遍天下字；立志读尽人间书。”
6、寺态炎凉
苏东坡游莫干山时到一寺中小坐。寺中主持和尚见来了个陌生人，就淡谈地说：“坐。”又对小和尚喊：“茶。”
两人落坐交谈后，主持和尚发现对方脱口珠玑，料想此人不凡，就请客人进厢房叙谈。入室后，主持和尚客气地说；“请坐!”又叫小和尚：“敬茶!”再一打听，方知来者是赫赫有名的苏东坡，主持和尚连忙作揖打恭地引他进客厅，连声地说：“请上坐!”并吩咐小和尚：“敬香茶!”苏东坡临走时，主持和尚请他题副对联。苏东坡胸有成竹，含笑挥毫，顷刻书就：
坐，请坐，请上坐
茶，敬茶，敬香茶
7、一盏明灯
一天，苏东坡和妹夫秦少游出城到郊外游玩，见小路上有个用三块石头垒起的“磊桥”。苏东坡用脚踢了一下石桥，同声吟出一句上联：
踢破磊桥三块石
他回头看看秦少游，要他对出下联。秦少游想了很久也没对出下联，回到家里闷闷不乐。苏小妹看丈夫一脸不悦之色，只道是出了什么事，一问才知是为了一句对联。她二话没说，就在一张纸上写了个“出”字，同时用剪刀剪成两段。秦少游顿时大悟，道出下联：
剪断出字两重山
注：上篇标题“寺态炎凉”，冷笑一声自以为不坏。这一篇的标题“一盏明灯”，是指秦少游不点不明，不过点了以后还是很明白的。一笑。
8、敷衍豪门
据说，苏小妹为了找到如意郎君，曾以文选婿。当时消息一传出，呈文求婚者不计其数。其中有一豪门公子叫方若虚，他对小妹倾慕已久，闻讯后连忙应选。他呈上得意诗文若干篇，谁知小妹一看，淡如白水，便提笔在上面批了一联：笔底才华少，胸中韬略无。
苏东坡看到小妹的对联，可急坏了。方府豪门是得罪不起的，为了避免是非，便悄悄在小妹的联语后面各添一个字，把对联改成：笔底才华少有，胸中韬略无穷。
方若虚读后真是欣喜若狂，他急于要见苏小妹以表衷肠。苏东坡知道小妹根本看不上他，生怕玩笑开大了不好收场，急忙托故阻止，说：“我妹妹文才是有些，但其貌不扬，脸长，额突，不信我给你念首诗便知：去年一滴相思泪，至今流不到腮边。未出房门三五步，额头先到画堂前。
方若虚怎知是苏东坡在骗自己，还真以为苏小妹很丑，于是怏怏地走了。
9、苏门书香
一日，苏洵来到后花园内，只见山石间流过一泓淙淙碧水，微风中送来阵阵花香。红日西下，绿树掩映，一弯新月挂在半天之上。这位老先生顿时诗兴大发，忙唤来苏轼和小妹，三人拂石而坐，苏洵说道：“如此佳境，不可无诗。如今老夫拈出‘冷’、‘香’二字，我们各自吟出两句诗来，且要将此二字依次作为上下句的末字，吾儿以为如何？”
兄妹一起应道：“父亲说得好。”
苏洵见儿女一起应允，十分高兴，首先吟出两句诗来：
水向石边流出冷，风从花间过来香。
苏轼一向以诗词著称，听了父亲的诗句，以为过平过俗，不以为佳。谁知正当他沉吟之际，调皮的小妹却开口道：“兄长平日作诗，思路何等敏捷，想当初嘲弄小妹额角长得高，那‘未出庭前三五步，额头先到画堂前’的诗句，得来何等迅速，今日缘何思路闭塞？”
苏东坡一听，知道小妹又在调皮了，只是微微一笑，便吟出两句诗来：
拂石坐来衣带冷，踏花归去马蹄香。
这苏小妹诗词歌赋、琴棋书画无不精妙，听了父兄的诗句，两相比较，觉得还是哥哥的略高一筹。心中寻思道：“长兄的诗句好则好，但嫌欠雅。”小妹略加沉思，恰好远处传来杜鹃的啼鸣，她闻声生情，也信口因此两句诗来：
叫月杜鹃喉舌冷，宿花蝴蝶梦魂香。
小妹诗句刚吟出，父兄不禁齐声赞好。
10、绝妙好骂
苏东坡被贬岭南为官，一日无事游山，只见一个小和尚跪在庙门口眼泪汪汪，十分奇怪，忙问小和尚因何如此？小和尚哭诉道，因为他在点灯时不小心将灯盏碰翻在地，打碎了。老和尚不但打了他，还罚跪庙门口三日。苏东坡一听很气愤，便走入庙内去见方丈。
庙中的方丈一听说是当朝才子苏学士来访，喜出望外。苏东坡一进庙门，那老和尚就百般奉承，死乞白赖地央求苏东坡留个手迹。
苏东坡对这个方丈十分憎恶，但为了使庙门口那个小和尚不再受苦，他答应了老和尚的请求，说：“写字可以，但必须请庙门口那个跪着的小和尚前来为我磨墨展纸。”
老和尚一听，立刻满脸堆笑，连声答应说：“阿弥陀佛，老纳遵从吩咐。”
小和尚磨好墨，展开纸，苏东坡奋笔疾书，一幅对联一挥而就：
一夕化身人归去，八千凡夫一点无
时隔不久，佛印云游来到此山，见了对联捧腹大笑，问老和尚：“这幅对联原是两个字谜，你没猜出来吗？”老和尚连忙追问是什么意思，佛印要过纸笔，挥毫写了两个字，拂袖而去。
11、难兄难妹
一天，苏东坡对苏小妹说：“都说你才智不凡，你要是能在一夜对好我出的对子，我就佩服你。”苏小妹笑答：“何须一个晚上。”苏东坡看她满有把握，就说出他的上联：
水仙子持碧玉簪，风前吹出声声慢
苏小妹听罢，暗称难度大，竟一时对不起。过了一会，她见月光下一个丫环端来茶水，触景生对：
虞美人穿红绣鞋，月下引来步步娇
东坡听了妹妹对的下联，连声赞妙。这副对联恰到好处地嵌入“水仙子”、“虞美人”、“碧玉簪”、“红绣鞋”、“声声慢”、“步步娇”六个曲牌名，而且用拟人手法赋予具体形象，出对巧，应对更妙。
12、心中的佛
苏东坡与佛印和尚是好朋友，有一次两人相对坐下看着对方，苏东坡问佛印，“你看到了什么？”佛印回答说看到佛。接着问苏东坡看到了什么，苏东坡回答说看到了牛粪。当他得意洋洋的回到家中，并把这事告诉苏小妹，满心以为这是他与佛印和尚暗中较量的一次辉煌的胜利，没想到苏小妹听了却摇头叹息道：你输得好惨。苏东坡不解，苏小妹解释道：因为你心中有什么，你就会看到什么。佛印心中有佛，所以眼中看到的就是佛，而你心中„„
苏东坡四川眉山人，是我国北宋时期著名的政治家和文学家。他不仅在诗文、书法、绘画上造诣很深，而且对医学、考古、水利等诸方面均有独到的见解。由于他才华洋溢，万古风流人物，因此在楹联上也流传他的一些故事。
苏东坡诗风豪迈清新，与黄庭坚并称“苏黄”。有一天晚上，黄庭坚与苏东坡饭后闲步，但见暮蔼沉金，水天一色，渔歌唱和，悠扬悦耳。于是出对道；
晓霞映水，渔人争唱满江红。
苏东坡稍加思索，便对道：
朔雪飞空，农夫齐歌普天乐。
上下句均妙在以曲牌名《满江红》、《普天乐》入对，甚为自然。
有一天，苏东坡和黄庭坚在松树下对弃围棋、对弈间，忽有几颗松子掉落在棋盘上，苏东坡触景生情，信口念道：
松下围棋，松子每随棋子落。
说也凑巧，此刻对面湖边有一渔夫在柳下悠闲垂钓。黄庭坚院视了一下，应声对出下联：
柳边垂钓，柳丝常伴钓丝悬。
有一次，苏东坡奉命接待辽邦派来的使者。辽使有意要难他，便对他说：“苏学士乃中原名士，在下有一非常简单的上联，只有五个字，请苏学士属对。”说罢，辽使得意地念道：
三光日月星；
苏东坡一听，倒也下了一跳。因为联语中的数量词，一定要用数量词来对。上联用了个“三”字，下联就应当用“三”以外的其他数目字，而“三光”之下只有三个字，那么，无论你用哪个数目字来对，下面跟的字数，不是多于三，就是少于三。这是副绝对呀！好在苏东坡熟读《诗经》，他略一思索，就在《诗经》里找到了答案。他立即对道：
四诗风雅颂。
这下联对得真妙。以“四”对“三”，十分妥贴。但如果“四”以下，跟着要提出四个字，那就不能跟“日，月，星”相对。妙就妙在他提出的“四诗”，只有“风，雅，颂”三个名称。原来《诗经》中的“雅”这一部分，又可分“大雅”和“小雅”，所以通称为“四诗”。辽使听了，不禁连连点头。
苏东坡与其妹苏小妹均为当时的著名才子、才女。某年中秋夜，兄妹二人在花园饮酒赏月。下洒菜中有一碟切开的咸鸭蛋，苏小妹便指着咸蛋出一上联，要哥哥对下联：
剖开舟两叶，内藏黄金白玉。
此联用词形象典雅，有一定难度。因一时无恰当物品可对，苏东坡一时为难。此时正巧侍女端来一盘石榴，苏东坡剖开一个，下联应手而得：
打破罐一只，中藏玛瑙珍珠。
兄妹正笑谈间，一侍女在一旁手持一只玉笛，吹奏乐曲助兴。于是苏东坡出一上联要小妹对下联：
“水仙子”鬓挥“碧玉簪”，风前吹出“声声慢”
苏东坡话声未落，一侍女怕打扰兄妹的雅兴，迈着细碎小步拿来一件夹衣，给小妹披上，小妹灵机一动，对出下联：
“虞美人”穿“红绣鞋”，月下引来“步步娇”。
兄妹二人用拟人手法，各嵌入三个词牌名，手法精妙，风格曲雅。
北宋词人秦观，字少游，才华过人。有一次，他与苏东坡同乘一船，东坡忽见岸上有一个醉汉，骑着驴东倒西歪的样子，不禁出对戏道：
醉汉骑驴，步步颠头算酒帐。
少游一时无可为对，忽见船尾艄公，摇着船一仰一俯的样子，于是对出了下联：
艄公摇橹，深深作揖讨船钱。
老销公听了，亦大笑不已。
秦观，他听说苏东坡之妹苏小妹，不但相貌端秀而且工诗善词，久有爱慕之心。便去苏家求婚。苏洵让每个求婚者写一篇文章，交女儿批阅。小妹在少游的文章上批道：“不与三苏同时，当是横行一世。”苏洵便将苏小妹许给了秦少游。成婚那天，小妹有意相难。开始两题都没有难倒秦少游，小妹便出第三个题目：“对对子”：
闭门推出窗前月；
少游怕对得平淡不能显示自己的高才，便坐在池塘边苦苦思索。直到三更，苏东坡出来打探妹夫消息，见少游在池塘边不住喃喃念着“闭门推出窗前月”，知是小妹发难，便悄悄拾起石子朝水池中投去。秦少游忽听“砰”的一声，见池中月影散乱，遂受启发，连忙对出下联：
投石冲开水底天。
这时，洞房门也“呀”的一声开了。
相传王安石曾出题三难苏东坡学士，其第三难是出句求对，共有三句。第一句云：
一岁二春双八月，人间两度春秋。
因为那年恰好闰了个八月，而且正月和十二月都有立春，确是“两度春秋”。东坡虽是妙才，但这上联出得跷蹊，一时寻对不出。不过后人已代苏东坡对了出来：
六旬花甲再周天，世上重逢甲子。
王安石考东坡第二句对是：
七里山塘，行到半塘三里半。
原来苏州金阊门外至于虎丘这一段路叫做：山塘，约有七里之遥，中间有地名半塘。东坡不久前路过此地，所以王安石出此句难他，东坡果然被难住了。不过，后人假托乩语，也把此句对了出来，对云：
九溪蛮洞，经过中洞五溪中。
王安石出的第三句是：
铁瓮城西，金玉银山三宝地。
润州（今江苏镇江市）古名铁瓮域，临于大江，其地有金山、银山、玉山，山上有佛殿僧房，当的苏东坡恰好刚游览过，王安石便出了这一题。东坡寻思多时，不能成对，只得谢罪而去。这第三句至今未见有人对出下联。
苏东坡被眨到黄州做团练副使时，借助讲学以排遣心头郁闷，慕名而来考络绎不绝，黄州简直成了学子文士荟萃之地，于是他的名声日响。不知怎的却惊动了朝廷，便派来一名考官，名为巡视讲学，实为查看动静。经过一番密访，没发现苏东坡有什么越轨之处，但考官并不甘心，想方设法要把东坡的名声压下去。
一天清早，他对东按说：“苏学士名杨四海，想必高足也是满腹文章，我要见识见识，请找几名前来面试。”东被即刻挑了十名学生来见考官。考官与东坡并肩坐在台上，学生一字横坐在台下，周围站满了看热闹的人，考官心想，要当众出苏氏的丑，只有钻冷门。他清了清嗓子说道：“今天不考别的，只要你们对一副对子。我出上联，你们对下联。”于是，指着外面的宝塔说：
宝塔尖尖，七层四面八方。
果然不出考官所料，这些学生以为要考四书五经诗词歌赋，没想到要对对子，完全没做思想准备，十分紧张，越紧张越不会，越不会越感到对不起老师，一个个大汗淋漓，满面羞渐。考官见状大为得意，指着第一个学生问：“你会对吗?”那个学生不好意思开口，低着头，伸出手摇了两摇。考官又指着第二个学生：“你呢?”那个学生，也同样把手摇了两摇。考官一直问到最后一个，结果都—样。这时他再也不想掩饰幸灾乐祸的心情，直视着东坡，带着嘲笑的口吻说：“苏学士，这„„”还没等他说完，东坡忙说：“这样简单的试题，如何能考住他们?”
“那怎么他仍都对不出来呢?”
“他们都对出来了。”
“他们明明接手表示不会对，你何以知道他们都对出来了?”
“考官大人，你把他们召在一起面试，给他们带来了不便，前面会对的又不能说，否则后面就会一一因袭，所以他仍只有打手势，其实这手势就是他们对的下联。”
“苏学士，我倒要请教，这手势怎么就是下联呢?”
“考官大人，你的上联是：
宝塔尖尖，七层四面八方。
他仍对的下联是：
玉手摇摇，五指三长两短。”
这时台下的学生如释重负，无不露出了笑容，周围的人更是赞叹不已，而考官却目蹬口果，无言以对；只好自我解嘲地说：“苏学士真是名不虚传，佩服佩服！”
第二篇：禅宗故事读后感
认真读完一本著作后，相信大家都有很多值得分享的东西，不能光会读哦，写一篇读后感吧。现在你是否对读后感一筹莫展呢？下面是小编收集整理的禅宗故事读后感，希望对大家有所帮助。
点亮心中的灯
趁着寒假，读完了一整套《易中天中华经典故事》，这套书用讲故事的趣味带领我们一起学习传统文化，将中国智慧运用于当下，我也能轻松读懂。而其中《禅宗故事》这本书中的“觉悟的故事”最引我入胜。
故事中写道：一天晚上，德山宣鉴站在龙潭崇信身边。眼看时间很晚，崇信说：“夜深了，你怎么还不回去睡觉？”德山宣鉴礼貌地打了声招呼，走出法堂朝外一看，说：“天好黑呀。”此刻，崇信法师点燃一根纸烛，伸手递与德山宣鉴，意欲与他照路使用。德山宣鉴伸手去接，崇信法师忽然“扑”地一口将纸烛吹灭。此刻，德山宣鉴心中豁然开朗！
“你见到了什么？”崇信问。
“心中之灯。”德山宣鉴回答。
故事很简短但包含深意。就像这个单元的引子写道：“心中一盏灯，天上万盏灯”。佛家认为佛法就像明灯，照亮黑暗，其实“灯”就在宣鉴心中，靠自己来“点”。
我似懂非懂。但我明白此灯非彼灯。
夜晚，闭上眼睛，照常床头点着一盏小夜灯，我却始终睡不着。前些天看的那场电影，稍有些血腥和恐怖的镜头画面总是不断地在我脑海中浮现。我睁开眼，左瞧瞧，西看看，看着孤单的`书桌和红色的转椅，看着在“滴滴答答”不停地走动的小秒针，看着天花板上的小丑吸顶灯，毫无睡意。
过了一会儿，听见有人开房门，我赶紧抬起头来，妈妈见状，俯下身子，凑在枕边，轻声地责备了一句：“很晚了，怎么还不睡呀？”我赶紧闭上眼睛，随后，感觉到妈妈的手摸了摸我的头，又重新帮我盖了盖被子，然后隔着被子在胸脯前拍着，很慢，很慢，很轻，很轻，轻到让你感觉不到。这感觉不禁让我想起了小时候和妈妈一起睡，妈妈吟唱《摇篮曲》的温馨一幕。
“吱---”听见房门再次响起，我知道妈妈走了。我没有再睁开眼睛，因为只有这样似乎还能感受到刚刚妈妈那双手还在有节奏地拍抚着我，只是很慢，很轻，很温暖。
此时的我，闭着双眼，而在心中却亮起一盏灯，就像宣鉴心中的那盏灯一样，照亮黑暗，照亮孤独，妈妈的温柔充盈着我的脑海，渐渐地，我的睡意开始蔓延……
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第三篇：道家与禅宗的人生哲学
道家与禅宗的人生哲学
在中国传统思想中，儒佛道皆重“人”，三家的理论归根结底是要解决人如何生存处世这一人生根本问题。传统观点所谓道家“蔽于天而不知人”是有片面性的。在中国传统人生理论中，道禅的人生旨趣最为贴近，本文从生命价值取向、处世之道及人生态度等方面对两者作一粗浅的比较研究，以求方家雅正。
一、生命价值的共同取向——重人贵生
道家以大自然为参照物，从自然与人的相互观照中去探讨人的问题。道家创始人老子认为“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第25章）即宇宙中有四种伟大的存在：“道”、天、地、人。“道”被置于“四大”之首，这是由老子哲学的根本特色（道本论）所决定的；天地为“道”所出而又是人及万物的生存基础，故其地位次于“道”而高于人；天地之外尚有人与物，但老子“四大”中有人而无物，这显示了老子思想的一个基本价值取向：重人。重人，首先便要解决人如何生存的问题。对此，老子提出了“人法地”的生存原则，意即人应效法地之道。地之道的根本特征是处卑居下，他认为人在乱世之中只有象地那样善于处卑居下，才能不露锋芒，保全生命。这又显示了老子另一价值取向：贵生。重人是贵生的前提，贵生乃重人之保障。庄子亦重人，但他不似老子侧重对人的地位的重视，而强调对人的本质的守护。人的本质是什么？庄子认为是“真”，“真在内者，神动于外，是所以贵真也。”（《庄子·渔父》）“贵真”即是珍贵人的生命本质，因为“真”是决定人之为人的根本，人一旦失去了它，便不成其人而为非人，人要由非人还原为人，就必须重新找回自己的“真”，故与“贵真”相联系，庄子又提出了“反真”、“归真”的主张。相对于老子的“人大”观念，庄子这种“贵真”思想是一种深层的重人意识，因它已不满足于对人的地位作客观肯定，而是注重对人的本质的主观守护。但人的生命本质以其生命形式为存在前提，人之“真”须以人之“生”为基础，故与“贵真”相联系，庄子又提出了“全生”的主张。何以全生？庄子发明了“无用之用”的全生法。“无用”即是无用于他人，对他人无用则不会为人所损害，能保全自己；能保全自己便是有用于己。这一方法与老子居卑处下的生存原则手段虽异而目标却同，都是为了保全生命，体现了他们对人的生命价值的珍重。
珍重生命，这也是禅宗的一个显著特征。主要表现在：其一，重视人的地位。禅宗理论重心之一是探讨人在宇宙中的地位、人与万法的关系等问题，它考察这一问题的立足点是人而不是宇宙，它对这一问题的回答是以人为本，以法为末。其二，看重人的生命。人的生命是有限的，但人们又向往生命的无限。禅宗对人生的短暂亦深感痛苦，但它从积极方面转向了对生命有限性的超越，通过确立“无生”观念而将个体生命的有限性融入到宇宙生命的无限性之中，力图使人于人生的短暂中体验出生命的永恒。第三，崇尚生命的本质。禅宗将人的本质与精华均集中于其心性，它对人的生命本质的崇尚集中表现为对人的心性的赞美。心性论之成为禅宗理论体系的核心，正反映了这一点。第四，肯定人的形体价值。禅宗所崇尚的心性是现实人的心性，即同人的形体相结合的心性，故它对人的心性本质的崇尚本身就包含了对人的形体价值的肯定。
禅宗这种重生思想与道家的贵生观念正相吻合，它们构成了中国传统人生哲学中的生命哲学。同时，禅宗崇尚主体心性与庄子的贵真观念在看重人的本质这一点上也是一致的，正是这一点使得道禅的生命哲学拥有了深厚的精神意蕴而与那种活命哲学有别。当然，道禅的重生亦不完全相同，道家的贵生含有求生之意，故后来的道教才得以从中引发出长生不死的观念来，甚至竟有人以《老》《庄》为医书而为人治病；禅宗的重生则是顺乎性分，任其自然，它既不残害生命，亦不刻意保全生命，而是让人这一生命形式象宇宙间其他生命形式一样自然化生、自然流逝。这一差别在道禅的处世之道中有更明显的反映。
二、处世之道的异趣同归——理智机敏与顺心随俗 道家的处世之道是老庄等人在目睹了历史运行的坎坷轨迹、经历了社会人生的风雨旅程之后总结出来的带有一定指导意义的处世艺术。这一处世艺术在老子那里表现为一种矛盾处世法，即有意为自己的处世原则设置一种本质上并不矛盾的矛盾，使自己的人生意愿迂回曲折地得以实现。这主要表现在，一是他提出了不争而大争、居后而占先的相争艺术，所谓“后其身而身先，外其身而身存”（《老子》第10章），“夫唯不争，故天下莫能与之争”（《老子》第23章），便是这个意思；二是他确立了无为而有为、守柔以克刚的自立艺术，他的“无为而无不为”、“柔弱胜刚强”的名言便是有见于此而提出来的；三是他创立了淡泊以隐世、深藏以涉世的立世艺术，他主张“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》第19章），这是其淡泊隐世的一面，但他又有满腹的御世权谋和治世韬略，这则是其涉世的一面，且其涉世谋略深藏不露。老子以此智谋应世，其根本目的是欲求得生命的保全和人生的主动权，也就是说老子的处世之道是其重人贵生思想的体现。
庄子在处世原则上与老子目的相同而手段有异，他提出了以巧智机敏而见长的“缘督以为经”的处世法，意即立身处世要顺循中虚之道。这里包含两层相关的意思：一是提倡以“中道”处世。庄子之“中道”是指在两极之间取其中，比如在善与恶之间，庄子主张既不要一味地为善而近名，亦不要一味地为恶而近刑；为善近名易成众矢之敌，为恶近刑会招杀戮之祸；只有不善不恶的中间状态最有利于保全自己。二是提倡以“虚道”处世。庄子以“庖丁解牛”为喻说明奉行“以无厚入有间”之虚道的重要性，这个虚道说到底就是善找隙缝、会钻空子。在盘根错节的生存环境中，总会有空隙、“有间”，只要善于以“无厚”之刃“入有间”，便可游刃有余，这个无厚之刃便是上述所谓“中道”。与老子理性思辨的处世之道相比，这是一种风格不同的更圆滑更机敏亦更世俗的处世艺术。
禅宗在处世原则上与道家迥然异趣。禅宗以自然主义态度对待生命，既不伤害生命，亦不刻意求生；在处世原则上奉行无为之道，其中既无老子的理智思辨，也无庄子的巧智机敏，而是任心自然，随俗而处。这一原则早在禅宗初祖达摩那里就已初见端倪。达摩禅的核心是“理入”与“行入”安心法，这一法门从处世论上看体现了无为随缘的特点：其“理入”的终极目标是“与道冥符，寂然无为”（《续高僧传》卷一六《菩提达摩传》），这体现了无为性；其“行入”强调“得失随缘，心无增减”（《续高僧传》卷一六《菩提达摩传》），这体现了随缘性。东山法门将此发展为随心任运处世法，道信、弘忍认为主体“心”的自然状态是明净的，只要随心任运，便可达到“即心即佛”之境界。慧能创立南宗禅以后，继续弘发“心”的任运性。他在处世原则上提倡“直心任他”，“直心”指以自然真心立身处世，“任他”是指任由他人是善是恶，任由环境是平是险，我皆不滞于心。牛头、保唐二禅较之慧能禅，在处世原则的主观方面更强调了自然无为性，这体现在牛头禅的“无心”说和保唐禅的“无为”说中；在主体对社会的态度上，它们继承了达摩禅的随缘说和慧能禅的任他说，只是较之达摩慧能禅更显孤傲。禅宗发展到洪州宗、临济宗这里，主体“心”的地位和自信精神均被推向极致，这在处世论上的表现便是它们奉行任心随俗、我行我素的原则。
禅宗处世之道上的任心随俗与道家的理智机敏显然不同：一是有为与无为的不同。道家崇尚无为，但其无为并非一无所为，而是以无为成有为；禅宗在处世问题上才是真正地一无所为，但它又并未因此而走向宿命论，因为它的无为原则是建立在主体自信精神的基础上的。二是用智与无心的不同。道家虽主张绝学弃智，但他们自己在处世方面却是大用其智，老子用理智，庄子用巧智；禅宗则真正做到了无心用世，真正以“心”的本色本态立身处世。三是伪饰与自然的不同。道家主张“人法地”，但又并非真的甘心象地那样居卑处下，而是也想居高处上，只因他们深谙“反者道之动”（《老子》第40章）之理，才故意选择与动机目的相反的原则立身行事，这使得道家的处世原则具有表里不一的伪饰性；禅宗则不然，它反对有为用智，便真的无为无心，它否定高低贵贱之别，便真的不去追慕高贵鄙弃低贱，在它那里不存在表里不一的伪饰性，一切都是顺乎自然的。
但也应该看到，道禅处世之道虽在旨趣上迥然相异，然其最终目标却是一致的，都是为了追求主体与环境的和谐。只是两者为达此目标而采取了不同的方式：道家以迂回的方式避免自己与他人发生冲突，从而使自己在与社会群体相安无争的状态下生存发展；禅宗则采取了自然主义的方式使主体与环境取得直接统一。再者，道禅处世之道的实质也是一致的，都具有自私性。不管是道家理智机敏的处世艺术还是禅宗顺心随俗的处世原则，其着眼点都是主体而非社会，都是自己而非他人，缺乏道德使命感与社会责任感。这种处世哲学用以保全自我尚可，用以兼济天下则不可。它们被后世思想家斥为“自私自利之学”，实不无道理。
三、人生态度的同异交织——傲世与顺世
道家的人生态度与儒佛皆有别，它不是入世不是出世，同时笔者也不赞同有些学者所说的混世、玩世或游世，而认为是傲世。从主观心态上说，道家人生态度似有同于佛教出世的一面，这表现在两者都在一定程度上达到了心无得失祸福之累、情无喜怒哀乐之波的心境，这种心境实质上反映出两者对凡情俗念的淡漠、对现实秩序的冷峻、对世事纷争的超然。所不同者，道家这种心境没有佛家彻底，它在淡漠中留存了几分眷恋，在冷峻中流露了几分关注，在超然中着上了一层傲气。前两点决定了道家不会象佛教那样否定现实生活而出世，后一点又决定了它不会如儒家那样积极入世，而是采取了第三种人生态度：傲世。这种人生态度的基点是入世的，然而这种入世又着上了一层不与世沉浮、不与世俗同流合污的傲气。其表现是，道家既立足尘俗而又超脱尘俗，既处身社会而又不容社会。这种心态使得道家虽生活于现实社会之中，但其灵魂其精神又与现实社会格格不入，这从老子的愤世嫉俗及庄子的嘻笑怒骂中可以看得很清楚。
老子人生态度与俗人有别：“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”（《老子》第30章）；他的社会观念与现实秩序相悖：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第38章）；他对统治者的抨击辛辣尖刻：“朝甚除，田甚无，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽”（《老子》第53章）；他以“道”傲视权贵：“故立天子，置三公，虽有拱璧，以先驷马，不如坐进此道”（《老子》第62章）。如此看来，老子与现实社会确是格格不入了。然而，他终究是一位社会批判主义者而非出世主义者，无论他对这个人世间有多不满，却终究未能离它而去，他只是站在远远高于常人的位置上冷眼俯视这一世界，用理性的尺度加以评判。与老子相比，庄子对现实世界的傲气更盛。他对当权者作了无所顾忌的嘲讽：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”（《庄子·胠箧》）；他对现实政治作了肆无忌惮的揭露：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”（《庄子·山木》）他宁可“曳尾于涂中”，亦不愿与统治者同流合污。但即便如此，庄子还是没有遗弃现实世界。一个重要原因是，他不想否定生命甚至还十分爱惜生命，从而也就不能离弃生命赖以生根的土壤，不能否定现实人生。事实上，老庄都是站在既属于这个世界而又高于这个世界的位置上，俯瞰人间，傲视人间。它既未积极入世亦未出世，而是傲世。禅宗虽为佛教宗派之一，实则是儒佛道融合的产物。就其人生哲学来说，禅宗同传统佛教的一致性仅仅表现在主体不为世俗情欲所累的出世心境上；在人生实践中，它表现出与儒家相近的入世性；在人生境界上，它又表现出与道家相似的超越性。佛教的出世与儒家的入世在禅宗那里被折中融合成顺世。禅宗的顺世态度表现在以下几个统一中：一是佛法与世间的统一。禅宗有一根本观念：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”（《坛经》）。它认为佛法就在现实世界中，菩提就在山林草木间，必须从青青翠竹、郁郁黄花中发现现实生命与佛法般若的统一，从青山绿水、野鹤闲云中体会出禅境来。二是理想与现实的统一。禅宗认为理想就在现实生活之中，只要自心觉悟，则任何现实活动如搬柴运水、着衣吃饭、走路睡觉等等都可以实现理想。所以禅宗提倡僧人应象俗人一样，饥则食，渴则饮，冷则衣，困则眠，反对过苦行生活。三是禅修与伦常的统一。禅宗力图通过修持而使主体心境与客观环境达到自然的和谐统一，使主体的心理状态与现实社会的行为准则自然协调，所谓“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜”（《坛经》）。通过这三个统一，禅宗在主体与现实世界之间建立了一种密切的联系，其基调是主体顺从现实世界。禅宗的顺世与道家的傲世显然不同。道家在主体与社会群体之间设置了一道鸿沟，主体从情感意志到价值取向均与社会群体相冲突。道家在心理上并非象禅宗那样顺从现实，而是排斥现实。主体与现实之间的离异性与统一性正是道禅人生态度的根本区别。但道禅人生态度异中亦有同。首先，两者都是涉世的。无论是禅宗的顺世还是道家的傲世，它们都与传统佛教的出世有本质区别，都没有遗世弃世，而始终是涉足于现实世界。其次，道禅在涉世之中均表现出超世的境界：一是它们超越了世俗社会的是非善恶观念，二是它们超越了世俗的生死苦乐观念，三是它们力图超越自我。由于有了这种超越意识，不惟道家的傲世，即便禅宗的顺世，也与儒家的入世格调不同，他们是在超世的精神境界上过涉世生活的。
第四篇：禅宗与中国传统文化关系
禅宗与中国传统文化关系
在中国佛教史上，禅宗是中国禅师依据中国思想文化，吸取并改造印度教思想而形成的颇具创造性的成果，在东亚思想文化史上产生了巨大的作用和影响。佛教作为外来宗教，为什么能和中国本土文化很好融合，并产生出极有生命力的宗派—禅宗。要弄清这一问题，必须讲清楚禅宗的思想及其与中国传统文化的关系。
一、禅宗的思想
（一）直指人心，不立文字。佛教其他各派都重视心性修持和经典教化在由凡转圣中的作用，禅宗却有所不同，它在心性修持上提倡单刀直入，径直指向当下现实的人心，体验清净本性，见性成佛。不重视经典和言教，废除坐禅，排斥繁琐名相辨析，否定绝对权威，反对偶像崇拜。这种简易明快的禅修道路和方法是禅宗思想的根本特点。
（二）成就理想，不离现实。其他佛教派别普遍地排斥现实生活，而禅宗却肯定现实生活的合理性，认为人们的日常活动是人的自然本性的表露，洋溢着禅意，人们要在平平常常的感性生活中去发现清净本性，体验禅境实现精神超越，这种寓理想于现实中 在现实生活中成就理想的主张使禅修具有最为接近世俗生活的优长具有十分明显的活用实用价值。
（三）继承传统，不断创新。禅宗除继承佛教外，最终是结合中国固有的传统思想，是最典型的中国话佛教宗派。如它继承道家的道、无、自然、无为无不为等范畴、命题和思想，也和道家一样具有鲜明的超越差异、对立、矛盾的意识。同时，禅宗不仅创造了一系列生动活泼、丰富多彩的现实超越方法、而且又否定了道家“游于尘垢之后”的脱离现实生活的超越道路。如上所述，禅宗主张在现实感性生活中实现心里、观念、精神的超越、禅宗是继承道家，又超越道家，这也是它的影响作用在唐末以来一时超越道家的原因所在。
二、禅宗与中国传统文化的关系
禅宗，不同于佛教的禅法。禅法是佛教的基本训练的一门学问，从小乘“安般守意”到大乘禅法，有它的体系。本文所讲的“禅宗”，特指隋唐时期佛教的一个宗派。禅宗在中国佛教史上独树一帜，具有明显的中国特色。
禅宗的兴盛，是佛教其他宗派衰落后的产物。隋唐盛世，佛教经学(佛教经学与儒教经学、道教经学，三教鼎立)曾协和王化，是维护中央政权，传播封建纲常名教的思想工具之一。唐中期以后，中央政府失去控制全国的绝对权力，地方势力日趋独立，分散割据的形势越来越发展，直到唐王朝灭亡。佛教寺院经济遭到破坏，国家财政支绌，收入减少，推行两税法以后，寺院也要纳租税，出家人不再享有免役逃税的特权。僧众人口大大减少。(北朝时，北魏僧尼二百万，北齐三百万，北周也达二百万。唐武宗灭佛，僧尼还俗为二十六万。唐代户口比北魏多，而僧人少，原因之一是推行寺院纳税政策的结果。参见《魏书．释老志》 及《佛祖统纪》卷三十八。)唐中期以后，寺院经济衰落，其他宗派，讲章句之学的都衰落了，只有禅宗得到发展。据记载，禅宗为了自身的发展，制定了自给自足的僧规，不再依靠寺院庄园剥削收入，争取到生存的主动权。禅宗名僧怀海(749—814)制定《百丈清规》，改制详情已不能完全考见，从北宋杨亿为重修《百丈清规》(《古清规》)作的《序》中还可以略窥禅宗改革寺院制度的一些措施。禅宗僧徒靠劳作过日，“一日不作，一日不食”。它把中国古代小农经济的生产方式和生活方式，紧密地结合到僧众的生产方式和生活方式上来。这一变革与中国的封建社会的结构得到进一步的协调，从而获得生命力。
禅宗的修持方法、生活态度、终极关怀、超脱情怀，对于人的心灵世界、精神生活是有不可否认的正面意义的。在 历史上，它对破产农民和失意士大夫知识分子起到一定的思 想解放作用，吸引了大批破产农民聚集山林过着农禅并重 的生活同时也深受一些思想家文学家艺术家的欢迎和赞赏，从而推动了思想文化的发展。在当前社会转型期中，出现了某种价值取向失衡道德水准下降拜金主义享乐主义 和极端个人主义盛行的倾向我们若能重视吸取禅宗的超 越精神的合理内核无疑有助于端正人们的价值坐标和道德规 范提高人们的文化品位和精神境界与禅宗的这种积极作用 相联系禅宗对客观环境和客观矛盾的悲凉超越对物质生产 和物质生活的消沉冷漠，则又是和人类的物质需求相悖的 我们认为人们面对大自然大宇宙也应当以现实的人文精神 为主导，永不满足不懈求索依靠智慧与创造知识与科学的力量不断战胜苦难求得人类幸福，如果精神上的自我超 越变成精神上的自我满足进而丧失了进取精神开拓精神与奋 斗精神是既不利于实现人生的价值与光华也不利于推动社 会的进步与发展的。
第五篇：禅宗逻辑研究的论文
一、禅宗与禅宗逻辑
“禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有“教外别传，以心传心，不立文字”的教义，从释迦牟尼直接传下来，传到菩提达摩。达摩于梁武帝时（约520～526年）来到中国将心传传给二祖慧可（486～593年）。如此辗转相传，终于出现了以六祖慧能（638～713年）创始的南宗顿教，以后日益丰富发展，成为具有鲜明特色的中国佛学禅宗。禅宗是佛教的一个宗派，是“中国的佛学”，它是中国道家哲学与佛教空宗（亦称中道宗）相互作用的产物，对于中国哲学、文学、艺术有着极其深远的影响。禅宗所依据的主要典籍为《金刚经》和《六祖坛经》。
其实早在达摩来华以前，空宗的代表人物僧肇与道生等就在吸收与融汇中国道家思想的基础上，为禅宗的出现提供了必要的理论准备。如在道生的理论中，就有了“顿悟成佛”、“一切众生，莫不是佛”（《法华经疏》）等禅宗的基本思想。而在被僧肇所具体化了的关于三个层次的“二谛义”理论中（《肇论·般若无知论》），空宗所谓的第三层真谛即为禅宗之“第一义”。禅宗的一切修行以及最后的顿悟，都是为了成就作为其终极目标的“第一义”。这个第一义就是宇宙的本体、佛的本体，就是最后解脱的境界。
三个层次的“二谛义”理论认为：(1)第一个层次：普通人以为万物实“有”，而不知“无”。佛教认为万物实际上都是“空”、“无”。在这个层次上，认为万物是“有”，这是“俗谛”；认为万物是“无”是“真谛”。(2)第二个层次：认为万物是“有”与认为万物是“无”，都是片面的。因为“无”并不只是没有了“有”的结果。事实上“有”同时就是“无”。万物无时无刻不在变化之中，一物此时此刻的存在状态与其在另一时刻的存在状态是不同的，在这种意义上，此时此刻的“有”在另一时刻就是“无”了。故在这个层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是“俗谛”。只有不片面的中道，认识到万物非有非无才是“真谛”。(3)第三个层次：说“中道”在于不片面（非有非无），这意味着进行区别，而一切区别本身就是片面的。故在这一层次上，说万物非有非无就是俗谛了。真谛是：万物非有非无，而又非非有非非无（《大藏经》卷四十五）。禅宗的第一义，指的就是这种“非有非无，而又非非有非非无”的境界。《金刚经》云：“……如来所说法皆不可取，不可说，非法，非非法”。这种“非非”的境界是经验之外的，是普通的逻辑思维达不到的，是不可言说的。所以“说似一物即不中”（《六祖坛经·机缘品第七》），“我向尔道是第二义”（《五灯会元卷第十·清凉文益禅师》），“道，可道，非常道”（《老子·第一章》）。
为了证悟禅宗的第一义，“只有打破和超越任何区分和限定（不管是人为的概念、抽象的思辨，或者是道德的善恶、心理的爱憎、本体的空有……），才能真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本性。它在任何语言、思维之前、之上、之外，所以是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚在言语、概念、逻辑、思辨和理论里，如同束缚于有限的现实事物中一样，便根本不可能‘悟道’”[1]。而这也正是六祖慧能临终传授宗旨的“秘诀”：“先须学三科法门，动用三十六对，出没即菩提场，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。……若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义”（《六祖坛经·付嘱品第十》）。应用六祖的这种“对法”，从“有”、“无”始，便可达到非有非无，进而证悟非非有非非无的第一义境界。
仔细分析禅宗的“第一义”以及六祖慧能的“对法”，不难发现，它实际上是给出了一种全新的逻辑，在此将其称为“禅宗逻辑”。
众所周知，作为逻辑演算的对象可以是事物、事物的类、事物之间的关系，也可以是命题之间的关系。禅宗逻辑同布尔逻辑[2][3]相似，也具有明显的类代数的特点。令全类为“1”，空类为“0”。以A和B分别代表两个类，也称之为选取符号。A代表在论域中选取所有A的结果，B代表选取所有B的结果，则
A=B表示两类之间有完全相同的分子；
AB表示两类相交，即逻辑相乘，代表既属于A类又属于B类的类；
A+B表示两类相并，即逻辑相加，代表或属于A所标记的事物的类，或属于B所标记的事物的类；
附图表示A的补类，即由论域中除去类A的事物的类。
按照上述的基本约定，在传统的布尔逻辑中，如果A表示类“有”，B表示类“无”，则明显有A+B=1，即类A和类B互为补类，即这意味着同时属于两个互补的类的类是可能存在的，即传统逻辑中的“不矛盾律”在禅宗逻辑中不一定成立。其次，由禅宗逻辑的基本求和公式可以清楚地看到，对于不可言说的本体的“认识”过程在逻辑上只能是一个无限逼近的渐进过程，这正从逻辑上显示了它的不可言说性的根源所在。逻辑原子主义的代表人物维特根斯坦曾指出：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。……逻辑充满着世界；世界的界限也是逻辑的界限。”[4]原来不可言说的禅宗“第一义”是在传统的语言和逻辑之外的存在，现在随着逻辑的扩展，在禅宗逻辑框架内，它便不再是逻辑之外的存在了。逻辑扩展了，世界也随之扩展了。
根据禅宗逻辑的基本求和公式，在零级近似下（对应于在求和公式中只取n=0一项），逻辑求和公式变成：
A+B=1.附图而这正是布尔逻辑，即布尔逻辑是禅宗逻辑的零级近似。可见禅宗逻辑比传统的只研究矛盾对立双方间的关系的二值逻辑具有更大的包容性。首先，它在逻辑对象上，除了包含互补的、矛盾的两个基本的逻辑类之外，它还同时容纳了与之相关联的其余所有可能的独立的类，这就为在逻辑上去研究“非非”之类（传统逻辑之外的、不可言说的）的对象奠定了基础。其次，就逻辑自身而言，禅宗逻辑包容了那些不矛盾律不再成立的逻辑，为逻辑自身的扩展提供了极大的可能性。
二、物理学中的“波粒二象性”与禅宗逻辑
物理学按照其研究对象的不同，可分为经典物理学和量子物理学（现代物理学）两大类。经典物理学所研究的是人们感官经验之内的物质客体，适用于牛顿力学。站在经典物理学的立场上，一个具体的物质客体只能以粒子的方式或波动的方式存在，不存在其它的可能存在方式，即一个物理客体要么以粒子的方式存在，要么以波动的方式存在。以粒子的方式存在的客体在某一时刻具有确定的空间位置；以波动的方式存在的客体在某一具体时刻在全空间存在而不具有确定的空间位置，例如水波和声波等。无论是经典的粒子还是经典的波，它们都存在于人们的经验范围之内，是看得见摸得着的。借助于牛顿力学理论，人们可以运用日常经验中的语言、概念来描述、理解它们，而不会产生任何逻辑上的困难。
物理学研究一旦深入到微观的领域，它的客观对象（如原子）就不再是人的感官所能直接体验的了。微观客体的微观运动本身已不再是感官所能直接观测和认识的对象。为了“认识”微观客体及其运动，只有借助于复杂的科学仪器，通过人工安排的科学实验，观测由其引起的在仪器中发生的某种不可逆放大过程所导致的宏观可观察效应。这种通过仪器的读数所“认识”到的对象已不再是微观客体本身，而这又是对微观客体的唯一的一个认识途径，即只能这样来认识微观客体，对微观客体的认识就是这种意义上的一种“认识”。
在通过各种科学实验对微观客体的研究中，人们发现微观客体（原子、电子等）在某些条件下表现出粒子性的一面，而在另一些条件下又表现出波动性的一面，这就是所谓的“波粒二象性”问题。微观粒子在某种意义上既是粒子又是波，既不是粒子又不是波，也不是粒子和波的简单综合。这种“波粒二象性”在经典物理学框架内是完全不可理解的。“物理学家们在原子物理学初期面临的自相矛盾的境遇与之（指禅宗）惊人地相似，与禅宗的情况一样，真谛隐藏在佯谬之中，这些佯谬不能用逻辑推理来解决，而只能靠一种新的认识来理解。”[5]尽管物理学家们无法在逻辑上解决“波粒二象性”佯谬，但是经过许多人的努力，最终在数学上建立起了一套完备的理论体系——量子力学来描述微观客体的运动。在量子力学体系中，微观客体一般就表现为一个数学上虚的态函数，它可以通过薛定谔方程来确定。但是，无论如何量子力学的数学形式理论本身并不能给出关于微观客体波粒二象性的物理解释，因为数学上的虚数无论如何是无法同外在的客观存在相对照的。1927年，物理学家玻尔提出了所谓的“互补原理”来解释微观客体的“波粒二象性”问题。“玻尔把两种图象——粒子图象和波动图象——看作是同一个实在的两个互补的描述。这两个描述中的任何一个都只能是部分正确的，使用粒子概念以及波动概念都必须有所限制，否则就不能避免矛盾。”[6]不难发现玻尔的互补性解释只是一种哲学上的尝试，并没有从根本上解决由“波粒二象性”所导致的逻辑困难。
通过上述分析可知，传统逻辑是无法解释微观客体的“波粒二象性”疑难的，唯一的出路是求助于比传统逻辑包容性更大的新的逻辑。本文所给出的禅宗逻辑正好可以用来解释“波粒二象性”问题。首先，波和粒子作为两个类在传统逻辑（经典物理学框架内）上是完全互补的两个类，因此可令：A表示粒子，B表示波，翻译成逻辑的语言就是：在逻辑上存在这样的类，它同时既是粒子又是波。物理学上的微观粒子就正好是这样的一种客观存在的类。这又从另一个方面证明了微观客体所遵循的逻辑是禅宗逻辑的一级近似的结论的正确性。
三、总结
禅宗哲学（包括禅宗逻辑）同现代物理学之间的平行性，早已引起过人们的关注。玻尔在1937年访华时就曾被中国的对立两极的概念所震惊。而美国著名物理学家F.卡普拉则更是为这种平行性所吸引，写出了轰动一时的《物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义》一书。尽管有许多人都意识到了现代物理学与古老的中国哲学思想之间具有某种相通性，但没有人能明确指出其背后的根由。通过本文的研究，不难发现这种平行性、相通性的根源在于二者所研究和指向的对象都遵循相同的逻辑——禅宗逻辑。禅宗逻辑的对象是感官经验之外的，是日常的语言、逻辑所不能言说的，物理学所研究的微观客体同禅宗所要证悟的最终本体恰恰都是这种对象。人的思维离不开形象、直观，离不开日常经验中的语言、概念和逻辑，而禅宗所要证悟的本体和物理学所研究的微观客体却又都是直接经验之外的存在，是无法从形象和直观上把握的。正如玻尔所指出的：“物理学面临的困难来源于我们被迫使用日常生活的词汇和概念，即使我们是在从事于精炼的观察也如此。我们除用粒子或波就不知道其他描写运动的方式。”[7]因此要想“认识”和“把握”这类对象，就只有超越传统逻辑的束缚，应用全新的包容性更大的逻辑进行思维，才能将其重新纳入到逻辑的框架之内加以“言说”、“认识”。
【参考文献】
[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社，1994.201.[2]朱水林.形式化：现代逻辑的发展[M].北京：人民出版社，1987.81-84.[3]马玉珂.西方逻辑史[M].北京：中国人民大学出版社，1985.309-317.[4]［奥］维特根斯坦.逻辑哲学论[M].郭英译.北京：商务印书馆，1985.97.[5]［美］卡普拉F.物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义[M].朱润生译.北京：北京出版社，1999.36.[6]［德］海森伯.物理学和哲学——现代科学中的革命[M].范岱年译.北京：商务印书馆，1999.12.[7]卢鹤绂.哥本哈根学派量子论考释[M].上海：复旦大学出版社，1984.153.
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